迅谩胺穸ā钡亩肌胺穸ā钡艉５赂穸胬砭陀梢缘爻氏衷谀愕拿媲啊Ｖ挥欣ㄆ鹬种痔坝鸵靶模穸ㄕ飧鑫骞馐钊送嫖锷ブ镜募际跏澜纾靶椤逼鸶畹俟痰穆呒嘉退钩傻囊磺腥鲜抖韵螅拍苊餍募裕吹健熬浴保吹健按嬖凇保佣爸泵媸挛锉旧恚 币缎闵健端肌な贰な返冢保玻骋常嗣裎难С霭嫔纾保梗福改臧妗！ ∠窒笱У幕揪瘛崖呒嘉菹刃槠鹄础钩闪伺仿饺宋恼苎У牧榛辍２慰ㄎ鞫队镅杂肷窕啊分幸氡靖恃粜颉洞印袄硇缘呐小钡健拔幕呐小薄返冢保芬常榈辏保梗福改臧妗！〈嬖谥饕迩Ш敉蚧降摹按嬖凇保炔皇窃谑笨罩械氖率怠翱吞濉保膊皇浅笨盏淖晕摇爸魈濉保蛭笆率怠币埠茫爸魈濉币埠茫薹鞘窃谥魈逵肟吞宸只蟆⒍粤⒅蟮钠娴闹斗冻耄弧按嬖凇笔窃谥吨埃丛谥魈逵肟吞迳形捶只暗摹熬缘摹薄氨驹葱缘淖刺薄！端肌な贰な返冢保矗匆场Ｍ榈冢矗芬常骸翱ㄎ鞫摹窕啊秃５赂穸模模幔螅澹椋蠲娑缘亩际恰恕囊恢帧夹浴ⅰ 驹葱浴淖刺谡庵肿刺校魈逵肟吞濉⑺嘉氪嬖谏形吹玫椒只τ诒驹葱缘赝恢小：５赂穸虼说贸鲆桓隹捶ǎ驹葱缘挠镅圆皇呛罄粗骺头只院蟮母拍钍健⒖蒲健⒙呒降挠镅裕鞘挠镅浴！薄≡谡庵执嬖谥校嘉氪嬖谑恰巴弧钡模嘉谴嬖诘乃嘉嬖谑撬嘉拇嬖凇：５赂穸醋庞凇八嘉嬖谕恍浴钡摹按嬖谛栽颉保按涌档轮饕逡岳匆烟岢龆窒笱嫉目诤拧氐绞挛锉旧怼且朔魈逵肟吞宓姆至⒕置妗：诟穸摹浴ㄎ鞫摹拧摹逖椤５赂穸摹瓺ase in’，都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则，就是思维与存在‘同一性’的原则”《思·史·诗》第１１５页。这也就是禅宗重现“本来面目”的要旨：泯灭对立，物我一如；不二法门，契证本来。
存在主义认为人是分裂成本来的自我、单个人、自由和非本来的人家、大众、叛变自由两种人。后者是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态，即不是真正的人；前者则是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来，人的社会存在就是异化，“社会的”就是“异化的”。人在社会中的异化是人注定的命运。雅斯贝斯认为，人在通常的“大众社会”里，是任人操纵的，像木偶似的受人摆布，像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯，自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此，他亟切地呼吁人们回到本来的自我中来。
由此我们可以发现，禅的“本来面目”和存在主义的“存在”具有同样的超前意识。铃木大拙说：“在禅的里面，复归或再现的观念，也许可以从慧能要求门人彻见‘本来面目’看出一线闪光。这个面目是我们甚至在尚未出生之前就有的面目，换句话说，这就是我们在尚未吃知识之树的果子之前就所有的‘纯真’ 面目。”铃木大拙《禅，一种新意识的觉醒》，《禅与文化》第７５页，北方文艺出版社１９８８年版。
从对禅与庄子、存在主义哲学的比较中可以看出，作为人类思想成果的禅宗智慧，既和古老的中华智慧息息相通，也与现代西方哲学的思辩成果站到了同一思想高峰。对“本来面目”的追寻，对相对知识的扬弃，乃是中外一切大根智慧的终极关怀。
三、“本来面目”的审美境界
“不思善不思恶”之时，便是我们的“本来面目”。重现“本来面目”必须 “不思善，不思恶”，“不思善，不思恶”就是不可思议的不二法门。“不二” 也称无二、离两边，指超越各种分别。《维摩经·入不二法门品》列举了三十多对矛盾，以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来，并超越这些对立，才能达到佛教真理。如生与灭、色与空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无闻、无言无说的不二法门作为处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的目的，都是运用不二法门，粉碎学人的知性妄见，以彻见“本来面目”。僧问云门文偃如何是佛，云门答“干屎橛”；僧问归省什么是清净法身，归省答“厕坑头筹子”；僧问洞山什么是佛，洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同“干屎橛”之类等同起来，就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。
当我们运用不二法门泯灭了一切对立，就能彻见“本来面目”，人生即可通达洒脱，左右逢源，触处皆春：
主与客的对立泯灭了，就能用明澈如镜的心灵去感应外物，与澄鲜活泼的万物交相辉映，直透万物的核心，对森罗万象作直觉的观照；自与他的区别云散了，就能领悟万物一体息息相通的情趣，培植无缘大慈、同体大悲的襟怀；生与死的矛盾化解了，就能打破生死牢关，来得自在洒脱，走得恬静安详，使生如春花之绚烂，死如秋叶之静美；短暂与永恒的对峙消除了，便可于瞬间把握住永恒，使万古长空涵摄于一朝风月；语与默的差异等同了，便可于无声处听惊雷，于惊雷中听无声；小与大的藩篱拆卸了，就能一花一世界，一叶一如来，纳须弥于芥子，集大千于毫端；得与失的拣择齐观了，就能置身巅峰而不失恬淡的襟怀，陷于低谷而不失进取的意念，毁誉不惊，八风不动；理想与现实的悬隔重合了，就能分分自在，秒秒安详，使佛性诞孕于烦恼，家舍落实在途中……
在所有的相对观念中，自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙，就必须进一步转入缘起论的思考上来。佛教认为，这个世界的本源是空，一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡，没有固定不变的、独立存在的性质——这便是佛教的缘起论，一个早已为现代科技成果所验证了的事实。《现代物理学和东方神秘主义》曾生动地描述了现代科学对佛法的验证。量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到，物理学中的新形势，已经有力地提醒人们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互联系的过程而非物体，每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明：物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》卷４７的那首表示缘起律的著名偈颂：
此有则彼有，此生则彼生。此无则彼无，此灭则彼灭。
以般若慧眼来看，因缘和合的色物质，是由各种关系条件组合成的假相，没有实体可得。所以“色即是空”，我与物并无，我执法执双遣，衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。
但是，“色即是空”的这个空，并不是什么都没有的断灭空，而是非空之空，即真空。佛学上的空，是万象生起的根本，它是指没有个别的自我，没有个别的自性，它是无限创造的潜能，是一切可能性的渊薮。因此，在“色即是空”的后面，尚须下一转语：“空即是色”。佛法中的“空”和“色”并非相对的两极。禅宗的要旨，在于使人离执。二乘沉空，凡夫执有。沉空则生命变得贫乏，执有则生命产生累赘，摆脱这两种偏颇的方法，便可归结到慧能出家前听到的那句令他顿明本心的《金刚经》文句上来：
“应无所住而生其心！”
一方面，“色即是空”，对任何事物都不执着、贪恋，游心无碍；一方面， “空即是色”，让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物，这便是般若所证的真空妙有。从声色语言中悟道，而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵，逍遥超出红尘；十字街头解开布袋，热情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既随时随地投入全部感情，随处作主，立处皆真，又不失本心的虚明澄澈，古井无波，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活，却又俯仰自得在禅天禅地，在一花一草乃至木石瓦砾中洞见存在的真相，证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看慧能的得法偈，我们会发现其意义要较神秀深刻得多。在慧能的禅偈里，“心”的存在都是空，“无一物”便是“常清净”。这个“无一物” 正是“不思善，不思恶”超越二分法的“父母未生时”的“本来面目”，“本来无一物”乃是本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净，这正是 “佛性常清净”的旨归。本心清净并非是在相对意义上同不净相反的概念，而是在绝对意义上先于垢净对立的清净，故万事万物只要如其本然就意味着本来清净。不管古镜磨与未磨，它的光亮都永远存在。磨与未磨，均不改本心的清净。 《五灯》卷１９《宗杲》：“僧问：‘古镜未磨时如何？’师曰：‘火不待日而热。’曰：‘磨后如何？’师曰：‘风不待月而凉。’” 这又好似初婴赤子，虽然具有六识，眼能见耳能闻，却未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他总不知。《碧岩录》第８０则：“僧问赵州：‘初生孩子，还具六识也无？’赵州云：‘急水上打球子。’僧复问投子：‘急水上打球子，意旨如何？’子云： ‘念念不停流。’” 在禅宗看来，学道之人要像婴孩一样，功名荣辱，逆情顺境，都动他不得，眼见色如盲，耳闻声如聋，如痴似兀，其心对五欲八风岿然不动，如须弥山般坚固，如钢打铁铸般硬实，这才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰：
返本还源已费功，争如直下若盲聋？庵中不见庵前物，水自茫茫花自红！
“返本还源”即彻见“本来面目”，回复到初婴赤子般对一切外境若盲聋的境界。此时，山依旧是山，水依旧是水，万物不改其“本来面目”，水流花开，纯乎天运。重现“本来面目”，不仅是一切参禅者的根本大事，而且是迷惘众生的根本大事，它为沉迷物欲、精神无依的人指出了向上一路。固然，我们不可能永远停驻在清纯无染的状态，但却完全可以在客观性和个体性充分发展之后，在更高的层次上重返精神家园，“复归于婴儿”。通过这种高层次的回归、扬弃、净化，即可恢复我们的明月之性，白云之性，高山流水之性，即可走向与本真同一的乐园中，从而用审美的态度诗意地栖居于这个世界。
第二章 禅宗审美感悟的生发机制
禅宗诗歌是禅悟思维的载体。体证禅悟思维，了解禅宗审美感悟的生发机制，是研究禅宗诗歌的前提。而在禅宗典籍中，最为生动地谈论禅悟思维的一段话，莫过于青原惟信禅师的见山见水三阶段了。青原惟信在谈到自己的禅悟体验时说：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。《五灯》卷１７《惟信》
惟信禅师提出见山三阶段的命题，形象凝练，内涵丰厚，味之不尽，挹之无竭，故而蜚声禅林，广为传诵，禅宗向来将它作为衡量悟境深浅的标尺，认为同样是见山见水，却有悟和未悟的霄壤之别：
知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。不知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。二人见处一般，作么生辨知有不知有？ 《续古》卷１《死心新》
能否分辨出其中的深浅迷悟，直接关系到禅悟的存亡。近年来有关禅宗文化、诗歌美学的论著，也经常征引这段话，滔滔不绝，竞相阐说，使它几乎成了谈诗论艺者的口头禅，真可谓立言竞诵青原语，著述争论三阶段。这本是一个非常可喜的现象，然而，当笔者对这些高论细细检视一番后，不禁疑窦丛生。对惟信禅语，侃侃而谈者如过江之鲫，得其三昧者则似凤毛麟角。由于缺乏禅意体证，今人对它的理解在很大程度上偏离了本意，非独雾里看花，几成隔靴搔痒！是以论说益炽，歧义愈繁，遂使其本来面目，陷溺于滔滔不绝的言江论海，笼罩在烟雨觋的云山雾障。为使古德禅心，焕显于世，使谈禅论艺者，知其旨归，本章从禅宗审美感悟角度探讨见山三阶段的禅悟生发机制、禅本义，揭示其与佛教经典的融通性，并以此为参照系，探讨禅宗的诗学话语体系。
一、对见山三阶段的理解与误解
见山三阶段表达了禅宗独特的审美感悟。对禅悟三阶段的揭示，以阿部正雄最近原意。他将此三阶段理解为未悟、初悟、彻悟三个阶段的见解，分别是“习禅之前的见解”、“习禅若干年有所契会时”的见解和“开悟时”的见解。阿部指出，在第一阶段，惟信把山水判然区分，既有山不是水、水不是山的区别性，又有山是山，水是水的肯定性；在第二阶段，既没有区别性又没有肯定性，只有否定性；在第三阶段中，又有了区别性与肯定性。在第一阶段中，“存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与他物区别开来了。……此中，‘我’是这一区分的基础，‘我’ 把自己置于万物的中心地位。”但这个“我”仅是“自我”，而非“真我”。 “真我”不可得，于是产生了从“自我”到“