者既有内涵的重合，又有各自的侧重点，而一以贯之的，则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立，人佛平等；使寻言逐句者得意忘言，直契本体；使向外追逐者返照内心，顿悟成佛；使临济宗禅髓诗流宕着蓬勃的生机，原真地呈显着物象，呈现出万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向。
三、颂古诗
禅宗公案，据传统的看法，早在五代时就有一千七百则之多。禅师对其中著名的公案咏唱，以表达自己的欣赏、领悟，形成了颂古。对公案用颂古形式来咏唱，禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的《颂古百则》。这种诗集一类的颂古风气一开，很快风行丛林，紧接着便有云门宗雪窦重显９８０～１０５２《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青１０３２～１０８３、丹霞子淳？～１１１９、宏智正觉１０９１～１１５７ 的颂古巨制，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱，成为光耀千古的绝唱，颂古在禅林遂蔚为大观。在这种风气影响下，池州报恩光孝寺僧人法应，花３０年时间收集颂古之作，于淳熙二年１１７５编成《禅宗颂古联珠集》，收入公案３２５则，颂古２１００首，禅师１２２人。元初钱塘沙门普会，用了２２年时间，在法应的基础上，继续收集颂古，编成《禅宗颂古联珠通集》，增加４９３则公案，共有禅师４２６人，颂３００５首，从此颂古成为禅宗典籍的重要组成部分。而其开创之功，则首推善昭。
１．汾阳善昭的《颂古百则》
早期禅宗否认语言的指义性，“说似一物即不中”。善昭则认为，禅师以文字示禅，学人可通过文字语言来获得解悟。文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人公案，等于悟解禅的真谛。善昭的这种主张，代表了中国禅宗演变的又一个方向，从此，参禅变成了名符其实的“参玄”，追求对禅境的直观体验，变成了追求对含“玄”语录的参究。于是，对语言的运用和理解，成了禅僧修行的头等大事。在这种风气下，善昭作了大量的颂古。善昭首创颂古，不但是他对宋代禅学所作的最大贡献，也是他对宋代文学作出的最大贡献。其《颂古百则》中，不乏写得较为成功的作品：
秘魔岩下坐擎杈，来者教伊识本家。苦切为君俱不荐，失却真杈捉妄杈。 第１１则
道吾忽尔见先师，问字开拳显妙机。对佛是真真是佛，药山为破句中疑。狂风才起香林动，正是波中拾砾时。第１９则
野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯。应机虽对无移动，才扭纲宗道可增。 第２７则
庭前柏树地中生，不假犁牛岭上耕。正示西来千种路，郁密稠林是眼睛。 第５３则
摘茶更莫别思量，处处分明是道场。体用共推真应物，禅流顿觉雨前香。 第９５则
第１１则颂秘魔擎杈。五台山秘魔和尚，常持一杈，每见僧来，即杈颈喝问： “哪个魔魅教汝出家？哪个魔魅教汝行脚？道得也杈下死，道不得也杈下死。速道，速道！”学人很少能对答得上。霍山通和尚来访，才见便将杈撺入怀里，说： “师兄三千里外赚我来。”便回《五灯》卷４《秘魔》。秘魔擎杈，目的是为了粉碎学人的疑情妄念，无论“道得”“道不得”，都要向杈下死，秘魔用心可谓苦切，一似当年黄檗为使临济开悟三度拳打的苦切之心。其逼拶学人“速道，速道”，间不容发，也是临济家风。但参学者不能领会其意。像通和尚，反而卖弄捉住木杈的小聪明，殊不知失却了“真杈”。秘魔的“真杈”，即是佛魔俱扫的自性之杈，无形无相，如同一柄金刚宝剑，傍者即丧身失命，又怎么能够 “捉”得？颂古表明了作者对秘魔擎杈公案的独特理解，虽然用直陈的方式，仍非表露无余。学人在秘魔擎杈公案中应该“荐”个什么，什么是“真杈”，颂古均没有说明，而是留给读者去省悟。
第１９则颂药山与道吾的禅机。药山书“佛”字，问道吾宗智“是甚么字”，道吾说：“佛字。”药山叱道：“多口阿师！”《祖堂集》卷４《惟俨》 前二句隐括公案，乍读之下，笔调稍嫌平缓，特别是“忽尔”二字，似乎是为了凑足字数的冗笔。但三四句文意陡振，转入对公案意旨的抉发之上。药山写“佛” 字问道吾，旨在使他超越名相的表象，直契佛心，并不期望道吾回答具体是什么字，否则岂不成了无聊的游戏。道吾寻言逐句作答，如同狂风乍起，吹动香林。但道吾作为药山的高足，怎能如此不明白师父苦心？他的见解决不至于如此之低。问题就出在“忽尔”上：他恰恰是在回答的那一瞬间疏忽大意了！参禅求悟，如鸡抱卵，不能有片刻的放逸。道吾回答之时的心境怎样，全视应机的情境而定。如果当时没有“忽尔”，道个“佛”字也未尝不是高深的禅机，可以看作是见山只是山、见水只是水的感悟。但问题就在于道吾回答药山时的心境是“忽尔”，而药山能洞知其“忽尔”，这自然是从弟子的神态、语调或动作等极不易为人觉知的细微之处觉察到的。可见“忽尔”二字在诗中占有极其重要的位置，成了诗眼。药山察觉到道吾的“忽尔”，遂蓦地截断，犹如蓦拽鼻绳，将牛头拽转过来。这种机法，一似波中拾砾，将道吾意念中的渣滓悉行除去。此诗用《楞严经》典，不着痕迹。《楞严经》卷５载，月光童子“尝为比丘，室中安禅。我有弟子，窥窗观室，唯见清水遍在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾盼而去。我出定后，顿觉心痛。……尔时童子捷来我前，说如上事。我则告言：汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。童子奉教。后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除出。我后出定，身质如初”。
第２７则颂野鸭子公案。马祖与百丈山行，见野鸭飞过。马祖问：“是什么？” 百丈答：“野鸭子。”马祖问：“甚么处去？”百丈说：“飞过去了。”马祖于是扭住百丈鼻头，百丈痛得大叫。马祖说：“何曾飞去？”《五灯》卷３《怀海》野鸭飞空的发问属于现量，因此百丈答“野鸭”是正确的。但马祖再问飞往何处，却不再是指野鸭，而是问心到何处。百丈只把野鸭当作野鸭来认识，所以粘皮着骨地回答“飞走了”。马祖却把野鸭和百丈等同一体，他并非指第三人称的野鸭，而是指第一人称的百丈。当马祖问它们飞往何处之时，指的是眼前自他不二、心境一如的境象，可百丈却没能领悟，他的心随着野鸭飞远了。马祖便掐住他的鼻子，意在说明他的方向错误，应该扭转过来。百丈也正是在被重重地捏了一下后，才醒悟过来。虽然野鸭、飞空都是极为平常的事，但马祖却要发问，要在这一问之中将禅的微妙传与百丈。善昭此颂，深得野鸭子公案的精髓。由于诗歌语言的简约性，善昭此诗虽着力于阐释公案大义，却并不直露，给读者留下了想像回味的空间。
第５３则颂“庭前柏树子”公案。僧问赵州什么是“祖师西来意”，赵州答 “庭前柏树子”《五灯》卷４《从谂》。善昭诗意谓道本天成，人人具足，不必做作修持，不需要犁牛耕作。赵州庭前柏之语，即是对“如何是祖师西来意” 的答复，意在说明千条道路，都是入道之门，头头物物，都显示着西来意，即使是郁密稠林，也是西来意的眼目之所在。大道遍在坤宇，自性廓周沙界。
第９５则颂沩山与仰山摘茶公案。沩山与仰山摘茶时，沩山说：“终日只闻你声不见你形。”仰山撼动茶树。沩山说：“你只得其用，不得其体。”仰山说： “我就是这样，你是怎样的？”沩山沉默良久。仰山说：“你只得其体，不得其用。”沩山说：“饶你二十棒。”《祖堂集》卷１６《灵佑》摘茶公案中，沩仰师徒通过得用得体的勘验，意在从相见体，从体见用，即体即用即相，体相用为一。正如月印千江，终是一月。善昭以一句“更莫别思量”，截断学人的揣度之心。大道无所不在，“举足下足，当知皆从道场来”《维摩经·菩萨品》， 道体通过形相发挥着作用，只有在日用中，佛性才会得到充分的展示。明白此理，就不会当面错过，而顿时在摘茶中感觉到美丽，感受到禅悦法喜。
在《颂古百则》的最后，汾阳还作了首《都颂》说：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。”明确宣示禅既可以通过颂古而变得“皎然”，参学者也可以通过颂古来领会禅意。可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识，意在使难解的公案意旨变得清楚明白，这对初机来说，固然有指南之效，但将难以意会的公案，明明白白地颂出，不符合禅宗的不点破原则。从诗歌的格律形式上看，汾阳颂古以七言四句或六句的整齐格式为主，形式比较单一，要在这样短小规范的形式中表达公案的幽微旨趣，是非常困难的。从诗歌的语言风格上看，汾阳颂古采取再现公案、平铺直叙的表达方式，往往把公案的场景复叙一遍，这种叙述容易遗漏原公案最为精微的成分，缺乏意境的创造，唤不起鲜明的艺术形象，其使用的文字也显得平实枯淡。但是，我们还应同时看到，汾阳颂古的主旨在于弘扬临济宗旨，宣说禅不可说、一切现成、自他不二、体用一如的禅悟之境，虽然语言表述上呆板刻露，仍不乏隽永的篇什，像第９５则颂古，就写得香韵袅袅，清新自然。并且，所谓直露，也只是对于大根大器、直下悟入者而言，对于初机之人，仍不失为含蓄蕴藉。更何况，汾阳作颂时仍然注意运用临济的金刚剑，将“更莫别思量”作为颂古的重要旨归，随说随扫，从而使学人得鱼忘筌，不死句下。虽然在形式的丰富、语言的凝练、意境的深远上，汾阳颂古都逊雪窦颂古一筹，但从颂古发展的过程来看，它毕竟是功不可没的开山之作。
２．善昭之后颂古的发展
在善昭之后，有石霜楚圆、琅岈慧觉、法华全举的颂古。《古尊宿》卷１１收录了楚圆的４首颂古。僧人向风穴请教什么是佛，风穴答以“杖林山下竹筋鞭”，楚圆颂云：“杖林山下竹筋鞭，南北禅人万万千。莫怪相逢不下马，东西各自有前程。”《因僧请益风穴佛话》诗以相逢不下马，各自奔前程形容禅人不拘泥于风穴答话的本身，而是各住其位，行其所行。写得跳脱流宕，没有粘着在风穴答语上。
慧觉曾反梁山之意，颂鲁祖面壁公案。鲁祖凡见僧来，便面壁而坐。梁山善冀颂云：“鲁祖三昧最省力，才见僧来便面壁。若是同心达道者，不在扬眉便相悉。”诗意谓禅者贵以心印心，同心达道之人，不须扬眉，即可知晓对方心意。但梁山的颂，仍然胶着在“相悉”，落了知解的痕迹。所以慧觉另作一颂，表示自己的观点：“祖师面壁播诸方，无限禅人谩度量。无事晚来江上立，数株寒柏倚斜阳。”《古尊宿》卷４６《慧觉》以禅人“无事”、寒柏倚斜阳之景，传达出公案不可言传的特质，境象孤寒旷远，将“度量”彻底清除出禅悟之门。
全举的颂古主要有３首，也表达了禅不可说的旨趣。僧问首山省念什么是 “祖师西来意”，省念答以“风吹日炙”《五灯》卷１１《省念》， 全举颂为：“风吹日炙少人知，顶仰先贤对此机。饶君旷劫生前会，穿耳胡僧也皱眉。” 《古尊宿》卷２６《全举》旷劫生前，即是父母未生之前，天地未分之前，即相对的意识没有产生之前，是极难契入的境界。诗谓即使在绝对的悟境，只要一起心动念，用心来“会”，也会被悟者所否定。总体上看，楚圆、全举、慧觉的颂古量不多，在艺术上也没有特别的创造。
在楚圆等人之后，有云峰文悦９９７～１０６２的《颂古》十二首 《古尊宿》卷４１《文悦》， 翠岩可真？～１０６４的《颂古》十首 《续古》卷１《翠岩真》， 以及道吾悟真的颂古十一首《古尊宿》卷１９《悟真》。 汾阳法嗣有楚圆、大愚，楚圆传悟真、可真，大愚传文悦。从法脉上说，悟真、可真、文悦都是汾阳的徒孙。文悦颂古云：
抱拙少林已九年，赵州忽长庭前柏。可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色。
洞山有语麻三斤，衲子擎拳要问津。因忆旧年看草字，张颠颠后更无人。
达摩在少林面壁九年，终于等来慧可，将禅的大法传于东土。参禅者往往探求什么是佛法大意，赵州遂以“庭前柏树子”作为回答。这回答，从自性中流出，超越理性，索解无端，不能向文字中求。而后世禅人，却偏要咬住“庭前柏树子” 这句话不放，呆守文字枯桩，殊不知意义的兔子早已远去。如果这样参寻，纵使坐上再多年，看遍千峰的柏树翠色，也不能体会赵州真意，更遑论体悟什么是真正的“祖师西来意”了。后诗谓参禅者提起全部疑情，向洞山探问佛法的要义，问洞山“什么是佛”，洞山以“麻三斤”截断学人意路。三四句宕开笔墨，说曾经观赏草书，以张颠为登峰造极之作，比喻在对“什么是佛”的千奇百怪、不可数计的回答中，以洞山“麻三斤”最为卓绝。这两首诗的主旨，一在指出学人寻言逐句犯了参禅方向的错误，一在表示对洞山答语的服膺。而对公案的核心问题，即“什么是祖师西来意”、“什么是佛”却并无涉及，这样反而可以避免头上安头的弊端。可真的诗，也时有超妙之作：
百万雄兵出，将军猎渭城。不闲弓矢力，斜汉月初生。《马祖即心即佛后云非心非佛》
子路当时问要津，滔滔天下丈夫人。相逢相见若如此，更有春风春又春。 《灵云桃花》
马祖示众，先说“即心即佛”，后说“非心非佛”。可真咏此公案，谓马祖以“即心即佛”示人，犹如将军统率百万雄兵，来到渭城狩猎，将顽如雕鹗般的世人意念中的恶鸟悉皆射灭。参学者陡然证悟“即心即佛”之时，也就