“兼爱”当然是一件难事，但墨子指出，历史上有过比这更难的事，人们也都做到了。他举例说：从前，楚灵王喜欢细腰，以腰细为美，弄得当时的楚国人争相减食，比谁的腰更细，以至于许多人饿得靠着拐杖才能站起来，扶了墙才能走路。像这样减少饭量实在太难做到了，但楚灵王喜欢这样，结果时间不长，整个国家的风气都跟着改变了。为什么这么难做的事当时的楚国人都能做到？那是因为居于高位的人有所喜好，而下面的人们总不免要投其所好。接着，墨子又举了一个例子。有一个时期，越王勾践崇尚武勇，他训导他的臣子和士卒以勇敢为美德。三年后，一件意想不到的事发生了。一次，战船失火了，士兵们依然击鼓前进，前列的士兵倒下了，后面的人没有退却的，就这样，竟有不计其数的人葬身于水火中。那时的越国士兵一门心思只知道勇敢向前，即使当时不击鼓，他们也会前进的。焚身于火中，这是多么难以做到的事，但越国人做到了。越国人一下子变得强悍起来，民风在不长时间里有了这么大的变化，那是因为越王喜好武勇，而他的臣子和士兵们又很自然地以他的所好为所好。墨子说，还有一个例子，同样说明了这一点，即不论多么难做的事，只要上有所好，就一定会下有所效。当年晋文公喜欢穿粗拙的衣服，于是晋国人很快就形成一种时尚，他们用质地粗疏的布料做衣，用老羊皮做裘，戴那种不曾染色的帛做的帽子，穿那种用葛麻制成的鞋子。衣冠粗陋本是件很不体面而令人难堪的事，但由于晋文公的缘故，整个晋国的风气都跟着变了。墨子说，比起节食、焚身、穿粗陋的衣服来，“兼相爱，交相利”要对人有利得多，做起来也容易得多，它之所以难以推行，不过是因为没有哪个居上位者像楚灵王好细腰、越王勾践好勇武、晋文公好粗服那样喜欢它就是了。他认为，如果有居上位者推崇“兼爱”、互利，以奖赏和荣誉予以劝勉，以威严的刑罚予以督责，那末，人们一定会像火向上燃、水向下流那样争着去实践“兼相爱，交相利”，到那时，天下的潮流所趋怕是任何人想阻挡都难以阻挡了。
墨子是把“兼爱”之“兼”视为“圣王之道”的，这“兼”同时即是一种“利”——当然是“万民之大利”，所以墨子总要关联着“兼相爱”讲所谓“交相利”。墨子也以“兼爱”讲“忠”、“孝”、“义”等，但墨学中的“忠”、“孝”、“义”正像他的后学所解释的那样：“义，利也”，“忠，以为利而强君也”，“孝，利亲也。” “爱”与“利”、“兼相爱”与“交相利”的一体在相当大程度上使“兼爱”功利化了，而有着功利底色的“兼爱”从一开始就被讲成了一种道理，不再能留住“爱”所当有的那种油然而发的情愫。纯粹的道理可以按照逻辑去推理，所以墨家后学也对“兼爱”——又称“周爱”——作这样的演绎性的说明：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。” 那意思是说：就骑马而言，只要某人骑过一匹马就算他骑马了，不必骑遍一切马才算骑马；反之，说某个人不骑马，那不是指他不骑某一匹马，而是指他不骑所有的马。爱人与骑马不同，说一个人爱人，那是指他遍爱天下所有的人，说一个人不爱人，却不必是指他不爱天下一切人。换句话说，爱人意味着要遍爱天下所有人，骑马却不必指遍骑一切马；前者含有“周”或普遍的要求，后者不含“周”或普遍的要求。当对“爱人”和“乘马”作这样的比较时，实际上，本应浸润于“爱人”之“爱”中的那份由衷之“情”也就被全然弃之不顾了。
这种抽去了“情”的涵润而只作为一种道理讲的“兼爱”必然是实利化了的爱，它是墨子学说的核心价值所在，也是墨子学说得以推绎为一个严整的体系的最终依据所在。墨子是提倡“尚贤”、“尚同”的，而“尚贤”的那个“贤”的标准在于“兼相爱，交相利”，“尚同”的那个“同”的最高目标也在于“兼相爱，交相利”。墨子主张“非攻”，而“非攻”不过是“兼相爱，交相利”在制止或消除国与国、家与家之间的侵夺或攻伐行为方面的体现。墨子也是主张“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”的，这些主张明显出于一种“利”的考虑，但这“利”是与“兼相爱”一体而论的“交相利”之“利”。墨子甚至引导人们“尊天”、“事鬼”，不过上天和鬼神的可尊可敬终究仍在于“天”、“鬼”对“兼相爱，交相利”的赞赏和推重。墨家后学中的一支分外看重逻辑，但他们的著述无论是《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》，还是《大取》、《小取》，其辨名实、论取舍，用心所至无不在于标举“兼相爱，交相利”。墨家后学中的另一支尤其擅长布防、守御之术，而他们的著述无论是《备城门》、《备临高》还是《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》等，其对防御技艺的悉心研寻也都背负着“兼爱”而“非攻”的使命。
下面，要重点讲述的是“兼相爱，交相利”这一价值取向在墨子政治学说中的体现——
“尚贤”与“尚同”
第四讲 墨 子“尚贤”与“尚同”（一）
墨子所谓“尚贤”，顾名思义，即是唯贤是尚、崇尚贤者。在墨家这里，“尚贤”不仅是应对“国家昏乱”的措施之一，而且是一个国家的政治的根本。所以，墨告诫那些负有治理国家之责的王公大人说：“夫尚贤者，政之本也。” 在墨子看来，为政于国家者所要追求或所应追求的不外乎国家富裕、人民众多、刑罚公正而政令清明。但怎样才能做到国家富裕、人民众多、刑罚公正而政令清明呢？他认为，关键在于能不能“以尚贤事能为政”。如果一个国家崇尚贤者，重用所谓“贤良之士”，这个国家的贤者或贤良之士就会越聚越多，国家也就会治理得越来越好；相反，如果一个国家不能崇尚贤者，重用贤良之士，这个国家的贤者或贤良之士就会越来越少，国家的治理也就会越来越差。什么样的人才能算作“贤者”或“贤良之士”？墨子说，“贤者”或“贤良之士”是指那些德行笃厚、言谈雄辩而又通晓道术的人。贤者的德行、言谈、道术见之于政治，即在于对“兼相爱，交相利”这一准则的履行，而履行“兼相爱，交相利”准则的典型人物又莫过于尧、舜、禹、汤、文、武。墨子指出：“富贵为贤，以得其赏者谁也？曰：若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民。是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母。万民从而誉之曰‘圣王’。” 这段话的意思是：什么样的人处于富贵地位而履行贤者的职责因此能够得到人们的称赞和褒扬呢？是古时候三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武这样的人。为什么他们能够得到人们的称赞和褒扬呢？那是因为他们治理天下做到了“兼而爱之，从而利之”，并且，他们又能率领天下的万民尊崇上天，敬事鬼神，引导万民互爱互利。所以，上天和鬼神赞赏他们，立他们为天子，以他们为百姓的父母，万民从而把他们誉之为“圣王”。依墨子的看法，贤者成其为贤者在于其对“兼相爱，交相利”这一准则的履行，而按照这样的标准，尧、舜、禹、汤、文、武等古代圣王又正可以说是贤者的典型。就此而论，所谓“尚贤”，也就是崇尚三代圣王，崇尚“圣王之道”。
唯贤者能真正地“尚贤”。三代圣王是典型的贤者，三代圣王也为人们作出了“尚贤”的表率。墨子举例说：舜，原来只是一个在河东历山务农、在河滨烧制陶器、在雷泽捕鱼的人，尧在服泽之北遇到他，举荐他为天子，让他承担治理天下的重任；伯益，原是一个善于放牧和狩猎的人，后来禹在阴方结识了他，保荐他与自己一道治水，使中国得以有了九州的规模；伊尹本是一位厨师，汤授予他治理国家的要职，让他做自己的相，结果成就了以商代夏而一统天下的大业；闳夭、泰颠，都是下网掘阱捕捉鸟兽的猎人，文王推荐他们担任要职处理政事，后来他们设谋使被囚于羑里的文王获释，又辅佐武王诛灭了商纣。以三代圣王“尚贤”的事迹为鉴照，墨子对当世的王公大人“明小物而不明大物”的庸琐作为提出了严厉而中肯的批评。他指出，他们这些人，一件衣裳不能制作，知道去找好的衣工，一头牛或一只羊不会宰杀，知道去找好的庖宰，反而在治理国家这样的大事情上，不知道在自己力不能及时像找衣工和庖宰那样去寻找和任用贤者。这样的王公大人当政，一旦国家出现变乱，社稷发生危机，他们要么以亲取人任用自己的亲戚，要么以貌取人任用那些面目俊好自己看着顺眼的人。于是，往往出现这样的情形，一些连百人都管理不了的人反倒被委任去做管理千人的官，而管理不了千人的人反倒被委任去做管理万人的官。这样的人做官完全是因为官的爵高位显而俸禄丰厚，他们没有德能和智慧，让他们治理国家，国家会陷入怎样深的危乱之中可想而知。为此，墨子劝戒那些任人唯亲或以貌取人的王公大人效法三代圣王，为德行笃厚的人安排职务，重用德才兼备的贤良之士。他认为，对于贤良之士，即使他们是些在田间务农或在作坊做工的人，也应予以拔举，给予他们高贵的爵位，丰厚的俸禄，委以重任，使他们有发布命令、果断处事的权力。墨子把高爵位、厚俸禄和决断权称为“三本”，这“三本”被看作是“尚贤”之法得以实行所必要的“术”。他强调指出：“何谓三本？曰爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也。” 用这“三本”之术不在于表明对臣子的重赏厚赐，而是为了把那些关系到国家治乱安危的事情办成。与儒家尚贤更看重贤者的自律不同，墨子以“三本”之术所要鼓励和促进的是一种与功利目的相应的竞争。所谓“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近” ，即是不贤不富，不贤不贵，不贤不亲，不贤不近；当“贤”、“义”直接与富、贵、亲、近关联时，“尚贤”也就被彻底功利化了。但无论如何，由此而宣告一种“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之” 的原则，毕竟对于政治这一人生的对待性领域有着不可低估的意义。
第四讲 墨 子“尚贤”与“尚同”（二）
与“尚贤”相应，墨子受战国乱世的刺激，也呼吁“尚同”。“尚同”是以“尚贤”为前提的，它的要义在于以“上同而不下比”——以上面认定的是非为是非而不与下面的异议相亲比——的方式达到“一同天下之义” 。所谓“一同天下之义”，就是统一天下人的看法或把天下人的意旨定于“一”。这个“一同天下之义”的“一”，说到底就是被墨子作为唯一价值标准的“兼相爱，交相利”。
有似于西方的自然法学派，墨子带着理想的政治蓝图构想国家的产生时假设了生民之初的“自然状态”，不过他不称其为“自然状态”，而说那是“民始生，未有刑政之时”。他说：在人刚刚开始生活于这个世界的远古时代，还没有刑罚政令约束人们的言行，每个人都按自己的意旨说话、行事。因此，一个人一种意旨，两个人两种意旨，十个人就会有十种意旨，人越多，不同的意旨也越多。于是，每个人都以自己的意旨为是，以别人的意旨为非，以至于互相指责，使得一家之内父子兄弟因为相互埋怨、厌弃而离散，天下的百姓甚至以水、火、毒药相互残害。这时的人，即使自己有余力也不会帮助别人，有多余的财产就是腐烂掉也不会分给别人，有好的技艺宁可藏起来也不愿传授给别人。天下一片混乱，人与人相处简直就像禽兽那样。当人们终于明白天下之所以一片混乱是因为没有行政长官的管理时，人们就挑选天下有才德之人，把他立为“天子”。有了天子，一个人的力量不足，又挑选天下有才德之人，把他们立为“三公”。有了天子、三公，还是管理不过来，天下如此博大，远国异土民众的是非利害难以一一分辨，于是把天下划分为众多的诸侯国，在每个诸侯国设立国君。诸侯国的国君仍然力不能支，因此他又选拔他的国家中那些有才德的人，让他们担任里长、乡长等各级行政长官。就这样，从天子到里长，一个品级有序的国家管理阶层形成了。
单就所谓“选天下之贤可者，立以为天子”、“又选择天下之贤可者，置立之以为三公”、“画分万国，立诸侯国君……又选择其国之贤可者，置立之以为正长” 而言，大体说来，国家机构的形成是一个人为的选举或选拔过程，其中天子的产生显然在于万民的推举，这之后的三公、诸侯和各级行政官员的产生可能主要在于自上而下的选拔。但墨子对天子的选立同时还有另一个说法，他说：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。” 那意思是说，古时候，上帝鬼神设立国都、设置国家行政长官，不是为了让这些担任官职的人爵位显赫、俸禄丰厚、安享富贵和逸乐，而是要他们为万民兴利除害，使贫者富起来，寡者多起来，使世道转危为安，变乱为治。依照这一观念，国都的建立和包括天子在内的各级政长的设置都是出于上帝和鬼神的意愿，尽管上帝和鬼神仍是在为万民的利害、安危着想。
对于墨子说来，里长以至天子，各级政长的设置是为了结束那种“人异义”——每个人都按自己的意旨说话行事——而天