诗化”，诗化把人带到神圣者面前，这种“诗化”怎么会与道家的诗化是一回事？此时此地的存在与四重世界中的存在根本不同，前者没有神圣者的光照，后者有神圣者的光照。
关键在于，神圣而非本然生命（哪怕生命自然）才是人的尺度。如果人的本然生命以生命本然为根据，人的存在至多成为植物性的。海德格尔明确说过：“如果人作为筑居者仅耕耘建屋，由此而羁旅在大穹下大地上，人并非栖居着。仅当人是在诗化的承纳尺规之意义上筑居之时，他方可使筑居为筑居”。①什么是诗化的尺规？是神性。神性是什么？是何种玄秘？昭示给人什么？我们起码得问这些问题，即便从根本意义上讲我们无法知道它，
①海德格尔：《……人诗意地栖居》，见《讲演与论文集》，1957年德文版。
只得信奉它。如果不问这些问题，我们就会把神性的诗化当成自然的诗化，实际上这是两种截然不同的诗化。“唯有诗化能令栖居为人之栖居。但人能否诗化，取决于他的本质在何等程度上顺服于那垂青人因此而需要人的神。按照人此种顺服的程度，诗化有真伪之分”（海德格尔：《人诗意地栖居》，前揭）。
神性究竟是什么？是神圣者。神圣者是谁？是通体浸润着爱并亲身惠予救恩的天父。这位神圣者昭示给人“善良”，神圣的爱的显现就是“真”；“真”的显现就是神圣救恩的到场。海德格尔把“诗”（Dichtung）动词化为dichlen，意为表明，诗化就是神圣的救恩惠临人心，恳求人承纳神圣者的尺规。神性而非自然性之良善进入历史时间之中，人才获得在世的诗化尺规。“只要仁爱之惠临尚存，人将常川地以神性测度自身。只要此种度测出现，人将据诗意之本质而诗化。只要诗化呈现，人将人性地栖居于大地”（海德格尔，《人诗意地栖居》，前揭）。
神圣者不是天、地、人本身，不是所有的存在物，这与“道”没有什么不同；但与“道”不同，神圣者不是本然的自然本身；神圣者外在于衍生万物的“道”，既不在历史时间之中，也不在自然时间之中。正因为具有超越的身位，神圣者才能历史地进入天地人的时间，通过救恩行动关切天地人的存在。
神圣者进入历史时间是为了寻回沦于罪性的人，一同承负无法消除的恶。承纳上帝的救恩需要人的操心、忧心和关切，须臾不离弃神性之价值尺规并据此“测度自身”；如诗人荷尔德林所言：
只要善良、纯真尚与人心同在
人便会欣喜地
用神性度测自身。
神圣者突破历史时间进入人的留居之域时经受了痛苦神性并不是天地人的本然性规定，不是这个世界的所是，也不是自然本身的所有。上帝超越于自然法则之外，不为这个自然法则所规定，也不是现实世界的价值、法则和秩序本身，却应该是它们的真正根据，因为，只有神圣天父之神性足以承负恶。没有这个超越于天地人之外的神圣者，人的本质没有根基，天地人的合和没有根基，人只能类同于植物性的生存，呆在本然状态之中，不管这本然状态（生命自然）如何神秘。正因为这位神圣者超越天地人之外，却又要进入天地人之间来承负恶，神圣者的到场就不能不是痛苦；然而，这是神圣者的痛苦，不是人的痛苦，是神圣者在受难，不是人的受难。
但人也必得因神圣者的惠临而承受另一种痛苦，与因遭到恶和不幸的痛苦有本质差别的痛苦：因这个世界与神圣者的分离产生的痛苦。这种人的痛苦首先是一种生命感觉，即感觉到神圣的惠临突破了自然时间和历史时间，生生的世界因此分裂为二。人感觉到这种神性的分裂，必然痛苦。但人的这种痛苦与神圣者把两个分开的领域重新连结一起而必得承受的痛苦。基督在十字架上所承受的痛苦牵扯在一起。“它的分是虽分而聚的分，同时也是把分离之物结合到一起的拉”。①这种痛苦是一个门槛，跨过门槛就是光照。这种痛苦将人与现世恶分开，以便人与上帝的救恩同在。神圣者通过自身的受苦让自己被世人理解和接受。
①参阅侮德格尔：《诗歌中的语言》，见《走向语言的中途》，1959年德文版；亦参艾麦德：《海德格尔论痛苦》，见《哲学译丛》，1983年第2期。
操心、忧心、关切就是人感领到神圣的到场而承受分裂的痛苦。人当然可以拒绝神圣者的临世，从而拒绝神子者带来的分裂：“留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现作准备或者为在没落中上帝之不出现作准备”。①从儒道精神出发，根本无从理解这种神性的分裂，遑论理解这种神的痛苦。对于以本然生命为基础的思维来说，神性的痛苦不仅不可思议，且恰恰是一种恶。这即是说，人可能失落自身存在的本然生命，这种失落当然是恶。
儒道精神固守自然人性的故土，然而居于故土的人们离故土的本质最远。如果人的居处仅只是天地人的自然时间，人只是守护着自己的本然性质，守护着生命自然本身，人就离真正人的栖居本质甚远，看不到神性的尺规，徘徊于自然之中。自然之中的人当然不知道忧心，不理解在神圣的痛苦中临世的救恩。可以理解的倒是，在自然性的世界中，从来就没有所谓诗人的使命。只有在因神圣者的临世导致的分裂中，才会产生诗人的使命；既便这位神圣者因人的拒绝而身退，诗人仍然不得不“无畏地正视无神的境况，滞留于上帝的退隐之侧，在与神的退隐的接近之中耐心等候，直到上帝因为他与自己的接近而恩赐他那原初的语词——那至高无上者的名字”。②莎士比亚就是这样的诗人，哈姆莱特和爱德加的发疯有什么不好理解呢？
①海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，前揭，第177页。
②海德格尔：《追忆诗人》，见《荷尔德林诗的解释》，1944年德文版。
海德格尔对诗人和诗化的理解与道家审美主义的差别何止天壤！道家拒斥任何操心、忧心和关切，拒斥任何“正视”、“滞留”和期待，要求无忧无虑、无知无情，顺应自然的本然状态。这也不奇怪。因为，道家的终极没有神性之维，“道”既没有昭示圣爱，也没有昭示良善，只是生命自己如尔，只是一个生命本源的“一”。
人不仅没有可操心、可关切、可等待的救恩，而且根据“道”的要求，人还应该返回无忧无识无情的本然状态。“安时而处顺，哀乐不能人”；“形如槁木，心如死灰”；“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子？天宗师》）。如此生命感觉得自“不喜亦不惧”的诗化的感觉转变：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，人之失”（《庄子·刻意》）。如此诗化只有一个目的：不伤身，不惜一切代价“相忘以生”。
动物和植物也有自己的快乐，庄子尤能体会。这就是所谓天乐：“与天和者，谓之天乐”；“知天乐者，其生也天行，其死也物化，……无天怨，无人非，……以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”（《庄子？天道》）。据说这“天乐”是“绝对自由”（逍遥游、蝴蝶梦），其实不过是生命的自然顺化、植物化，人应该如丛生的树木一样生活。
人活在自然时间中有什么意义？意义在于：天地人的世界显现为无情无欲无知的世界，人在天穹之下、大地之上蜕变为与物同一的一块石头。何物才能“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能掠”（《庄子？齐物论》）？不就是石头？还有何物能像石头那样长存，那样“青春”长在？石头人就是道家的真人、神人！他像洪荒之际的石头一样古老质朴，万物不足以撄其心，因为本来就没有心。没有心（“吾丧我”）自然丧失了情，丧失了情（“心如死灰”）就成为“入水不濡，入火下热”的石头。成了石头自然就“超越”了生死的历史时间，“不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷”；“与万物合而为一”了。
圣人有情无情是魏晋时代论争的一大主题，但无论无情还是有情而应物不累，其旨归都在人化为自然物。注重自然生命并非等于重情，反之，重情并非必然重自然生命。去情才能从历史时间中脱身出来，留下单纯的本然生命。无心于喜怒善恶，与四时同其推移，不就是成为石头？据说无情也是“道”“体”的要求。圣德法天的要求，即使王弼的圣人有情，也是情虽动不害性之情，从以无为本的道体出发循情于正。①人们难道还看不出，有情无情的思辨是去情无累的绝好方法？发明以情去情的技艺，不过是去情无累的方法论之争而已。
①参汤用彤：《王弼圣人有情义释》，见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第255、258页。
成为无情的石头，是道家审美主义的结果：“不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物”（《庄子？大宗师》）。石头性就是道家的审美人格，石头当然超生死、超时间、超社会，甚至还有大智：冷漠、游心、无我同物的智慧。所谓审美的境界是：“与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然”（《庄子？缮性》）。
“要是一个人想使自己的生活多少有点意思，而不是像动物那样，从不曾仰望过什么，要是一个人想使自己的生活充实，而不是把自己交给浮云，急匆匆让自己为过眼烟云的幻象所惑，也就是说，既不使自己活得百无聊赖，又不无谓奔忙，就必得要有某种更高的东西，通过它，人们可以走向高处”（基尔克果：《虔敬的激情》，前揭，页23）。在道家眼里，“道”本来就是这最高的存在，但它竟然把人化为物，把人性变成石头性。世界上还有什么精神比这更高明？固然，正因为道家精神对事实世界的恶的畏惧，才设想出，一个植物性、生物性（“足以养其身”、“终其天年”）的世界。道家的审美精神意味着退出恶的历史时间，返回到原初时间，但人难道不是在历史时间中才能成为人（而非石头）？人不可能退出历史时间，因而也不可能避免恶。生命本身就是伤身的，要不伤身，唯有不活，成为石头。
道家审美主义实际是对审美形态的根本否定。审美的解救是希腊悲剧诗人的提法，悲剧的含义是：尽告生活本身就是恶（欠缺、不义、不幸），人也不得不活。但悲剧是历史时间中才会有的哀歌，歌唱转换了恶的尖锐和残酷，人在哀歌的歌唱中得救。如果人中止了任何生命感觉，何以可能有生命的哀歌？中国精神没有希腊意义上的悲剧感，有什么奇怪？
十
诗人荷尔德林从l806年直到去世，隐居36年，占诗人整整一半人生。隐居之前，荷尔德林患了严重的精神分裂症。
生活中的恶并非都充满血腥味，更多是荒唐无聊。与陶渊明一样，荷尔德林在青年时代曾把自己青春的灵魂激情抛付给祖国。与陶渊明不同的是：荷尔德林忧心德意志民族不再关怀神圣。在没有神圣者的民族产活世界中，荷尔德林有一种流落他乡的飘泊感。人被分裂为碎片，像被弃的碎壶：生活重浊而浅薄，允满冷酷的纷争，祝福变成了咒诅。对荷尔德林来说，生活世界丧失了神性就是这个祥子。
荷尔德林何至于发疯，他的发疯是生理疾病？
荷尔德林精神分裂之后，竞然翻译和注释了索福克勒斯的悲剧作品，这些注释流露出诗人隐忍地坚持的信念，一个精神病人怎么还能关注精神问题？①在晚年的隐居中，荷尔
①参阅狄尔泰：《体验与诗》，1970年版，第242－371页。根据狄尔泰的说法，荷尔德体在l801年圣诞节前后，、也就是他完成《徐培里昂》、《恩培多克勒》和大量诗作之后，才精神错乱。
德林还写了不少诗篇，据说他的日常生活充溢着诗意般的宁静，人们时常听到这位诗人在钢琴或古竖琴上弹奏温柔的曲调。①
荷尔德林的精神分裂没有影响到写诗，哲学家雅斯培尔斯解释说，所谓精神分裂恰恰是荷尔德林精神发展的条件，是所谓“病蚌产珠”：“正如一只病了的蚌仍然产珠，精神分裂也能产生精神性作品……也许，精神分裂是其作品产生的条件”。②荷尔德林的精神病是一种精神关切的表达，对与精神病理学界来说，荷尔德林在精神病中的诗提供的仅仅是一个例外。
另一种解释是，荷尔德林虽然患过精神分裂，但他的精神完全正常。与荷尔德林接触过的精神病院医生A。L。Koch（科赫）说，荷尔德林根本不是精神病人，只不过人们这样称他罢了。荷尔德林常常显得神情恍惚、孤僻离群，完全是由于他全然进入了思想的事情。荷尔德林气质敏感、神经质，他的诗作有两种表达方式：激情式和哀歌式。激清式的诗作是对现实的拒绝，伴随着感受性的弥漫，的确使诗人频临精神分裂的危险。哀歌式的写作超越了这种情形：如果把精神分裂作为荷尔德林成为哀歌诗人的过程来看，荷尔德林就谈不上疯，不过是对精神事情的强烈体验，这乃是一种精神新生的过程。③
①参阅伯塔克斯：《荷尔德林》，1978年版，第205－206页。
②雅斯培尔斯：《斯特林堡与凡？高——参较斯威登贝克和荷尔德林的病理学分析》1949年版，第l24页。
③特赖希勒：《荷尔德林的心病与其诗歌创作的关系》，见《一般精神病学杂志》，1936年，第59页。
福柯对精神病史的研究支持了上述看法，根据福柯的研究，西方在17世纪才开始隔离精神病人，用船把这种人载往异地，相信莱茵河水可以治病。到18世纪，精神病的概念随理性主义的流行而流行起来，理性的时代精神把凡是不合于理性的都看成精神病。刘于福科来说，所谓精神病实际上是一种“炫目耀眼的理性”（raison eblouie），而不是非理性，不过是一种偏离了社会思维的理性，伸展到过于强烈的光照中去了。①
①福柯：《疯与社会——理性时代的疯史》，1977年版，第246页。
荷尔德林因精神痛苦