世界古代后期哲学思想史- 第30部分

　　判定一种知识是否如实反映了对象的本质呢？正理论提出了一个我们都很熟　

　　悉的命题，那就是实践。他们认为，确定一种知识的真伪，只能是在它经过　

　　实际生活的检验之后。如果在实践中达到成功的结果，那便是真实的，反之，　

　　那便是虚假的。例如，海市蜃楼中的水的知识不能让人解渴，因为它是虚假　

　　的；而池塘中的水的知识真能让人解渴，因为它是真实的。正理论的这一哲　

　　学命题近似于“实践是检验真理的标准”的现代科学观念，是古代印度哲学　

　　发展史上的一个最有意义的命题。　

　　　　　　　我们如何才能获得真知呢？正理派提出了量这个范畴。量是获得真知的　

　　手段，分为四种，《正理经》称为“四量”：一是现量，即感觉；二是比量，　

　　即推理；三是比喻量、即比喻；四是声量，即言词证据。“量”是主观见之　

　　于客观的过程。它必须具备四个条件：一是量者，即能够感知，认识事物的　

　　　“有觉之实”——自我，是认识的主体。二是所量，即是被认识的对象，是　

　　认识的客体。三是量，即认识方法。四是量果，即认识的结果，是主观通过　

　　一定的方法见之于客观的产物。　

　　　　　　　　《正理经》认为四量中最重要的是现量，也就是感觉。这是一种由感官　

　　和对象直接接触而产生的知识。富差耶那解释说，“当人于事物由声量得知　

　　时，彼或尚求由比量知之。当人于一事物，已由比量得知，彼或尚欲直接见　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　此事物。但如此人已直接见此事物则彼已满足而再无他求。”这很象中国的　

　　那句有名的格言，“百闻不如一见”，现量就是这“一见”。它是人对于事　

　　物的直接认识，其他三种量的知识都以别的知识为先决条件，如推理必须有　

　　确定的前提和条件；比喻也必须以已知比喻的对象为前提等等，而现量则不　

　　须要有先决条件，而是直接感觉。乔达摩在《正理经》中对现量的定义是：　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　　“现量者乃生于根与境相接之知，无误、决定、并不可显示。”“根”即心，　

　　是认识主体之感官，“境”即对象，是被认识的事物，“无误”即不虚假，　

　　无差错，是正确的，“决定”是说感觉之知应直取自身，无增无减，“不可　



①　转引自汤用彤《印度哲学史略》，中华书局1988　年版，第128　页。　

②　汤用彤：《印度哲学史略》，第129　页。　


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显示”是说不需名言。这就是现量的特征。根据这些特征，他们认为有两种　

现量：一是无分别的或不确定的现量；二是有分别的确定的现量。依其不可　

显示性而有无分别现量，这种现量是关于事物表象和一般性质的纯粹直觉，　

就象初生婴儿初见物，脱离任何名称。概念和言词，不作任何确定性判断。　

有分别现量是确定的感觉，就象人们日常生活中对外界事物的具体经验，它　

需要有具体事物的名称、概念、与一定的言词联系在一起，对它是这个或那　

个事物作出陈述性的判断。无分别现量反映事物的表相和共相，具一般性；　

有分别现量反映对具体事物的了知，具个性。有分别现量必须以无分别现量　

的直觉为前提。正理论认为，这两种现量都是真知，这一点与否定具体知识　

的瑜伽般若智和佛教因明学有明显的不同。　

　　　　　　《正理经》主张，部分和全体都是实在的，现量不但可以感知部分，也　

可以感知全体。有人认为现量只能感知部分，而不可能感知全体，认识全体　

必须依靠其他量。如一个人看到一棵树，实际上他只是看到了树的一部分，　

其余的部分他根本没有看到，而是运用比量　（推理）而得出的。《正理经》　

不同意这种看法。它与胜论一样持原子积聚成物的主张，并将它运用于知识　

论中，认为知识也是部分聚合成全体的。参与聚合的包括无分别现量和有分　

别现量。无分别现量提供的是无名言的、独立的、分散的、部分的感觉。如　

当我们看到一头黄牛，首先看到一种黄色之物，继之看到这个黄色之物具有　

的外部特征（牛的特征），但这时因是无名言的，所以这些颜色、特征只是　

一种映象，不与任何概念、名称相联系。有分别现量发生作用时，给这些特　

征加上名称概念，并将各种特征　（部分）结合起来，得出全体的结论，并以　

语言形式表述出来，“这是一头黄颜色的牛”，即“黄牛”。在这个知识里，　

不但部分是实在的，全体也是实在的，因为它们分别来自无分别现量和有分　

别现量，而无分别现量和有分别现量都是实在的。　

　　　　　获得知识的另一重要方法是“比量”，也就是推理。它是根据所知某一　

事相而推知、判断与之相关联的事物的过程。如见此山有烟（相）而断定此　

山有火。因为烟和火之间具有普遍的共存关系，凡有烟者必有火，根据对烟　

的了解便可以推知有火。在这个推论中，“有烟”是判断的根据，叫做“因”　

或证据，“有火”是所要下的判断，叫做“受证”，是依靠推理想要知道的　

东西，“此山”则是对之下判断的对象，叫做“翼”，是推理过程中附带考　

虑的，正理经将这推理过程分为宗、因、喻、合、结5个步骤，即5支论式。　

例如：　

　　　　　①此山有火。——这是宗；　

　　　　　②因为它有烟。——这是因；　

　　　　　③如灶中是有烟有火的。——这是喻；　

　　　　　④此山也是如此，有烟——这是合；　

　　　　　⑤因此，此山有火。——这是结。　

　　　　　在最早的5支推论中，喻量只是举一个为人们所熟悉的个别事例，还没　

有能够发展到陈述一个普遍原则的水平。其中强调的是因与喻的相同，其特　

点是从一特殊到特殊，没有注意到普遍原则的运用。这两个特殊事例之间必　

须有一种相随关系。《正理经》把相随关系分为三种情况，一是有余，二是　

有前，三是平等见。如果B是A的结果，B能被说成是推断A的可靠的因。　

换句话说，在B和A之间存在一种可靠的相随关系，这种关系叫做“有余”。　

例如，看到江中有新的混浊的水，便可推知上游有雨。这是见果推因的推理，　


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如果B是A的原因，B被说成是推断A的可靠原因，这种情况叫做“有前。”　

比如，看到黑云而推断有雨，这是一种由因推果的推理。所谓“平等见”是　

指：如果在A和B之间发现存在有一种关系，而在别处也发现存在有同样的　

关系，其中已是一种类似A的因素，那么，人们就能推断出另一种类似B的　

因素D。如见一物体移动时，其地位变迁，而由太阳在白昼中地位的变迁而　

知道太阳是移动的。　

　　　　　很明显，除非情况相同得到明确规定，即上述关系被明确标明了，否则，　

这种推理不能作为检验所提出的相随的可靠性的标准。推理的根据在普遍关　

系，佛教逻辑学家称为宗因不离关系或在其自性同，或在其因起。自性同指　

的是宗和因之间存在着属性关系，因起也就是宗因之间有因果关系。除此之　

外，正理宗师还论证一种无因果关系的比量，如说凡有分蹄者必有角，这种　

关系是通过经验实证为普遍关系的。　

　　　　　正理宗也研究了推理错误的问题。它们是歧异　（或不定）、相违。（也　

就是自相矛盾）、自违。例如：如果一个人依据相随论证一切可知物可燃烧　

　（如灶），这显然是错误的、因为可知物中既包括灶，也包括湖，湖是不会　

燃烧的，就个推理是不定的，也就是歧异。又例如，如果一个人论证“声音　

是常住的，因为它有原因”。这就犯了相违的错误，因为它与正理宗所主张　

的被产生的东西都有终结的论点自相矛盾。第三种情况，例如：“火是冷的，　

因为它是被产生的。”这种推理虽不与其他推理相矛盾，但是它与某种来自　

感觉的知识相矛盾，因它感觉证实火是热的，而不是冷的。这种错误叫自违。　

　　　　　第三种量叫比喻量。这是一种由已知物的相似而知未知物的判断。例如，　

一个人从来没有见过水牛，但听说它类似于家牛。以后，当这个人遇到一种　

动物与已知的家牛相似，此人判定这是水牛。这就是运用了比喻量。比喻量　

有两个要点，一是关于未知物的知识，（闻其似家牛）、二是要找出相似点。　

也就是知道一种事物的名称，而要建立起这一名称所表示的事物之间的联　

系，这种联系的媒介就是一种已知的与所名之物相似的事物。例如，已知：　

　“水牛”这个名称，但未识水牛这个名称所示的实物，又知水牛与家牛相似，　

家牛则是已熟知的事物，当见到这种与家牛相似的动物时，便以家牛为媒介，　

判断这种动物就是名称所示的水牛。这种从已知物相的比喻中推知未知物的　

认识活动就是比喻量。　

　　　　　第四种量是“声量”。声量是从可信的人的言论中得到的知识。这种知　

识是否可靠，取决于传播言论的人的德性的可信程度。他必须是真诚的，深　

知真理，又要以正确的表达能力和方式表达出来。正理宗认为无论哪个阶层，　

种姓的人，都有可信的言论。如，对于一个病人来说，医生的医方是可信的；　

对于一个迷路的人，指点路径的老人的话是可信的，无论这个老人属于什么　

种姓或阶层。这种可信之言属于“可见境”，它是可以实际验证的。另有一　

种“不可见境”的可信之言，如说行善的人可以升天，这是无法实际验证的，　

但是它来自吠陀的教训或仙圣之言，因此是可信的。正理宗承认吠陀教训是　

可信的声量，因为它是自在天所造，自在天是全知全能的。但是正理宗又不　

全信吠陀声量，这一点有别弥曼差宗。　

　　　　　正理宗在宇宙观上与胜论是一致的，它的伦理观也以宗教解脱为根本，　

这与印度各宗教派别没有多大差别。它的主要哲学贡献是认识论和逻辑学，　

特别注重研究知识论和逻辑问题。它认为事物是可知的，对于佛教空宗否认　

知识的实在性给予批驳。它认为人们用思想分析事物是可能的，那么，事物　


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的自性是可以认识的。正理宗对唯识宗所谓“一切唯识”，“见相合一”的　

观点也进行了批驳，指出如果知识不是对事物的知识，而是完全由心所得，　

那么一切知识就与梦幻没有什么区别了。正理宗认为知识是对客观事物的认　

识。必须先有客观事物的存在然后才能有知识。客观事物不依赖于知识而独　

立存在。知识也不是依人的意志随心所欲，而是依赖于客观事实。凡如此存　

在而如是知之。反之，凡不是那样的存在就不那么认识，这就是真知，也就　

认识了事物的本性或真性。比如，把绳子认识为绳子是真知，把绳子认识为　

蛇那就是误知了。正理宗认为知识的错误不在于事物本身，而在于人的主观　

认识与客观事物不符而产生的错觉或幻觉。正理宗认为，判断知识正确与否，　

最根本的方法在于实践。如判断“这是马”，最有效的方法是乘骑；判断“这　

是水”的根本方法在于取来饮用止渴。如果能达到我们所预想的目的，满足　

人们的需要，这个判断是正确的。海市蜃楼无法登临，故知道它不真实。正　

理宗的认识论是符合唯物主义反映论原则的。当然，正理论将自在天、吠陀　

教训也作为认识的可靠来源，表明它的反映论是不彻底的。　


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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　7。弥曼差派哲学　



　　　　　　“弥曼差”的意思是“理性的探讨”，本来是对吠陀祭祀或礼仪的审察　

考究或理论性的研究。作一个哲学体系，始于它的原典《弥曼差经》。这是　

一部收有2500句格言的集子，其作者被认为是阇弥尼。它的成书年代不能详　

考，一般认为在公元前2世纪到公元2世纪之间，是经书中最古老的一种。　

弥曼差派哲学的实际起源很早，在梵书中就已有萌芽。《弥曼差经》中引用　

了大量的前辈的言论，关于礼仪的理论性讨论也己在梵书中展开。后来，由　

于吠陀祭祀流传时间久远，内部产生很多歧义，需要做出统一解释，同时，　

面对沙门思潮对婆罗门教的冲击，也需要进一步做系统的理论研究。弥曼差　

派就是这样的背景下产生的。它是婆罗门6派正宗哲学中最早的一派。　

　　　　　　《弥曼差经》分为12卷：　

　　　　　第1卷：婆罗门中品类名字意义，主要讨论认识的来源；　

　　　　　第2卷：仪式行法差别，驳斥各种关于认识来源的错误观点；　

　　　　　第3卷：圣传教意文义的轻重，讨论了吠陀的特质；　

　　　　　第4卷：诸仪式的互相影响；　

　　　　　第5卷：仪式行事圣传各部次第；　

　　　　　第6卷：行祭的条件；　

　　　　　第7卷：互相引用祭祀仪式之法；　

　　　　　第8卷：互相引用祭祀仪式之法的根据；　

　　　　　第9卷：引用赞颂之法；　

　　　　　第10卷：论仪式行废得失；　

　　　　　第11卷：并行数法及一法数行；　

　　　　　第12卷：因一事特行法。　

　　　　　从以上各卷的名称上可以看出，　《弥曼差经》纯属对宗教祭祀的烦琐研　

讨，但是在它的这种研讨中，涉及到许多哲学问题。主要有：“量论”、“自　

真说”、“声常住说”和“无前说”。