量的关系上大概也是同样的情形。我们的任务就是要考察：到底是不是，以及在什么意义上是这一情形。把赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项职业，这种观念是与所有那些时代的伦理感情背道而驰的。这一点几乎无须证明。“你们很难使上帝满意”（Deo placere vixpofest）这一教义在当时已经与教会法规合而为一了，并且已经直接用于评判商人的活动了。圣·托马斯将追求财富的欲望斥为卑鄙无耻（turpido）（这一用语甚至还用来指责那种不可避免的因而在伦理上是完全正当的获利），他的这一论点在当时被奉为真理。同样，上面这一教义（象福音书中关于利益的章节一样），也被视为真理。因而，与社会大多数人所持有的那些更加激烈地反对财富的观点比较起来，这一教义实际上已经包含着天主教教义对财政势力的相当程度的妥协了，而在意大利的一些城市，教会已经与这些财政势力建立起了十分密切的政治关系。但是即使在这一教义较好地调节了实际情况的地方，人们的那种伦理感情也从来没有被彻底征服（例如佛罗伦萨的安东尼就是这样），——那种为获利而获利的活动归根结底是一种可耻行为（pudendum），这种行为之可以被容忍，仅仅只是因为现世生活的一些不可改变的需求而已。
当时的一些道德家，特别是一些唯名论派的道德家，把经过充分发展的资本主义事业形式当作不可避免的东西来加以接受。他们还力图证明这些事业形式，特别是商业，是正当必要的。虽然他们的内心不无矛盾，但他们还是能够把商人的勤奋努力看成是利润的合法来源，因而能够给予这种勤奋努力以道德认可。但是，占据着统治地位的教义则把资本主义获利的精神斥为卑鄙无耻，或者至少不会给予这种精神以积极的伦理认可。象本杰明 ·富兰克林采取的那种伦理态度在当时简直是不可思议的。最重要的是，这是资本主义集团自身的态度。只要他们不肯放弃教会的传统，他们毕生从事的工作充其量不过是某种在道德上毫无建树的东西，他们的工作一直得到容忍，可是这种工作却与教会有关高利贷的教义之间始终存在着互相抵触的危险，单就这一点来看，它就对拯救构成威胁。各种资料表明，富人们往往在临终之际将巨额钱财捐献给教会，用以补赎自己良心上的愧怍，有时甚至还将他们过去从负债人那里巧取豪夺来的高利退还给原主。上述情况，连同那些人们常常加以非难的异教倾向及其它倾向，只有在商业贵族中那一部分业已摆脱了传统的人们中间才不存在。但即使是那些怀疑主义者或对教会不以为然的人天生下来也迫不得已要这么做，因为这样就能够保证他们免遭身后可能发生的各种不测，因为（至少根据上面这一人们普遍持有的观点）对于教会戒律的永恒的顺从足以保证他们死后得救。在这里，他们行为中那种在参与者本人看来是与道德无关的或不道德的性质便显而易见了。
那么，那种至多只在伦理上得到容忍的活动，怎样才变成了本杰明 ·富兰克林意义上的职业呢？需要从历史角度加以解释的事实是，在当时最富于资本主义特征的中心，在十四世纪和十五世纪的佛罗伦萨这个所有强大的政治势力角逐的货币和资本市场，这种态度被认为在伦理上是极不正当的，或者至多只能得到容忍。但是在十八世纪宾夕法尼亚的偏僻狭小的资产阶级环境中，商业仅仅因为缺乏货币就险些退还到从前那种以物易物的状态中去了。在那里，几乎没有大企业的迹象，只能看到一些银行的雏形。但在这种情况下，同样的态度却被视为道德行动的本质，甚至被当作责任来加以推行。在这里谈论理想的上层建筑中物质状况的反映显然毫无意义。（问题是在于），对于那种明显地趋向于把获利仅仅作为一种职业，而每个个人都感到自己对这种职业有一伦理义务的这一类活动来说，能够说明这种活动的观念背景是什么？因为正是这种观念为新的企业家的生活方式提供了伦理基础和正当理由。
许多学者，特别是索姆巴持，在他们所作的往往是卓有成效和富于见识的考察中，力图将经济理性主义描述成现代经济生活整体上的显著特征。这一观点如果是指劳动生产力的扩大（这种扩大通过采用科学来指导生产过程从而使之摆脱了个人的自然的身体局限），那么毫无疑问是完全正确的。在技术和经济组织领域中的这种理性主义的进程，无疑决定了近代资产阶级社会的生活理想的一个重要部分。合乎理性地组织劳动，以求为人类提供物质产品，毫无疑问是他们毕生工作的最重要的目的之一。譬如，只要读一下富兰克林关于自己努力谋求费城的城市繁荣的那些记述，就能够十分清楚地理解这一显而易见的真理。当一个人为数以万计的人提供了就业机会，并且在人口的增长和贸易（资本主义与贸易紧密相关）的规模方面为自己家乡的经济发展尽了一份力量的时候，他自然会感到十分的喜悦和自豪。所有这些对近代商人来说，显然是生活中一种特殊的并且无疑是理想主义的满足，同样，一种个人主义的资本主义经济的根本特征之一就是：这种经济是以严格的核算为基础而理性化的，以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达的经济成功，这与农民追求勉强糊口的生存是截然相反的，与行会师傅以及冒险家式的资本主义的那种享受特权的传统主义也是截然相反的，因为这种传统主义趋向于利用各种政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功。
如此看来，资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。在这一过程中，新教本来只能在这样一个范围内加以考虑，即：新教形成了一个先于纯粹理性哲学发展的阶段。可是，任何自始至终贯彻这一论点的严肃研究都表明，用这种简单的方式提出问题不会奏效，因为理性主义的历史表明这一发展在不同的生活部门中不是并行的。譬如，假如我们将私法的理性化看成是对法律内容的逻辑简化和重新安排，那么这种理性化在古代后期的罗马法中已经达到了迄今已知的最高程度。但是这种私法的理性化在一些经济理性化达到相当高程度的国家中却仍然十分落后。在英国，这种情况尤其明显，在那里，罗马法的复兴被法律社团的强大力量所征服。与此相反，在南欧的天主教国家中，罗马法的复兴一直保持着至高无上的地位。十八世纪的世俗理性哲学并不仅仅是，甚至也不主要是在资本主义高度发展的国家中得到拥护的。即使在今天，伏尔泰的理论仍旧是罗马天主教国家中广大上层社会人们、实际上更重要的是中产阶级人们的共同财富。最后，如果现实中的理性主义被理解为就是那种有意识地从个人的世俗利益方面来认识和评判世界的态度，那么，这种生活观无论过去还是现在都只为那些自由自在（ Libevum arbitrium）的民族所独有，意大利人和法国人即是地地道道的这样一类人。但是我们已经确信。这决不是一个人与他的作为一种使命的职业的关系（这是资本主义必不可少的）得以充分孕育的土壤。事实上，我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化——这一简单的论点常常被人们所遗忘，现在我们应该把它放在每一篇试图探讨理性主义的论文的开头。理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品，因为关于一种职业以及在这职业中献身于劳动的观念都是从这里生发出来的，而如我们已经看到的，这一观念从纯粹幸福论所强调的个人利益这一角度来看完全是非理性的，但它却一直是，并且至今仍然是我们资本主义文化的最有特征的因素之一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之中、以及存在于每一种关于职业的观念之中的那种非理性因素的起源问题。
《新教伦理与资本主义精神》
韦 伯著 陈维纲译
第三章 路德的 “ 职业 ” 概念 （本书的研究任务）
在德语的 Beruf（职业、天职）一词中，以及或许更明确地在英语的calling（职业、神召）一词中，至少含有一个宗教的概念：上帝安排的任务——这一点不会被人误解，越是在具体情况下强调这个词，这一概念就越明确。而如果我们考察一下这个词在文明语言中的历史，那就会发现，无论是在以信仰天主教为主的诸民族的语言中，还是在古代民族的语言中，都没有任何表示与我们所知的“职业”（就其是一种终生的任务，一种确定的工作领域这种意义而言）相似的概念的词，而在所有信奉新教的主要民族中，这个词却一直沿用至今。我们还可以进一步看到，它并非源于有关语言的伦理特点，例如，这个词并不是什么德意志精神的产物，相反，它现在的意思来自《圣经》的译文，它体现的不是《圣经》原文，而是译者自己的精神。在路德翻译的《圣经》里，这个词的近代含义最先出现在Ｊ·西拉著《智慧书》（第十一章、第二十和二十一节）。此后，在所有新教民族的日常语言中，这个词都迅速地带上了它目前所具有的含义，而在此之前，在世俗作品、甚至宗教著作中，连这一含义的暗示都不曾有过，就我所知，这一含义仅在德国的一位神秘主义者的著述中出现过，而他对路德的影响是众所周知的。
同这个词的含义一样，这种观念也是新的，是宗教改革的结果。这可能是一般的常识。职业概念中包含了对人们日常活动的肯定评价，这种肯定评价的某些暗示早在中世纪、甚至在古希腊晚期就已存在，这的确也是真实的。这一点我们以后再谈。但是，至少有一点无疑是新的：个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义，并在此基础上首次提出了职业的思想。这样，职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。
路德在其作为改革家而活动的最初十年中发展了这一思想。起初，路德同中世纪流行的传统，例如以托马斯 ·阿奎那为代表的思想基本一致，认为世俗的活动是肉体的事情，尽管它体现了上帝的意志。世俗活动是信徒生活中必不可少的物质条件，但是，世俗活动本身，如同吃饭、喝水一样，在道德上是中性的。但是，随着“唯一的信仰”（sola fide ）这一概念在后来的发展，其结果必然是日益激烈地强调，反对献身于魔鬼的天主教修道士对“福音书的曲解”，从而职业概念的重要性也就日益增强了。路德认为，修道士的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且，修道士生活放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗责任。与此相反，履行职业的劳动在他看来是胞爱的外在表现。他以劳动分工迫使每个人为他人而工作这一事实来证明这一点，但是，他的观点非常天真，同亚当·斯密对同一问题的著名论述形成近乎奇特的对照。然而，这种显然在本质上是经院式的主张很快就消失了，而那种在任何情况、任何条件下，履行世俗义务是上帝应许的唯一生存方式的论述却保留了下来，越来越受到高度的重视。这种生存方式、而且唯有这种方式是上帝的意愿，因此，每一种正统的职业在上帝那里都具有完全同等的价值。
这种对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中起了特别重要的作用，这些都是毋庸置疑的，甚至可以说是老生常谈。这种观点包含了世俗与宗教两个方面。它没有巴斯噶沉思中对一切世俗活动的刻骨仇恨。巴斯噶深信，全部世俗活动只能被理解为无价值的或者是狡诈的低级表现形式。并且，这种态度同耶稣会士为了功利而与世俗妥协的自由态度相去更远。但是，新教的这一成就的具体意义究竟是什么，对此人们没有清楚的理解，而只有模糊的感觉。
首先，几乎不必指出，路德并不具有我们前面提到的那种意义上的、或者说在任何意义上的资本主义精神。今天，任何一个极其热烈地赞颂宗教改革的这一伟大成就的宗教派别，都决不会在任何意义上对资本主义表示支持。毋庸置疑，路德本人也一定会坚决否认与富兰克林的观点有任何联系。当然，我们不能把他对当时的福格家族之类的抱怨作为此说的例证。因为，十六、十七世纪反对大专利贸易商行的特权地位 ——法律上的或实际上的特权地位——的斗争，可以同近代反对托拉斯的运动相比，而且，再没有比这种说法更正确的了，斗争本身就是传统观念的反映。在反对这些人、反对受英国国教和英、法国王和国会保护的伦巴德街金融家、专利者、投机商和银行家的过程中，清教徒和胡格诺派都进行了艰苦的斗争。邓巴战役（１６５０年９月）以后，克伦威尔在写给长期国会的信中说：“恳请改革所有各行业中的弊端：如果有人要以多数人受穷，而使少数人为富的话，那将与共和政体不符。”尽管如此，我们将发现，克伦威尔遵循的是一条很特殊的推行资本主义的思想路线。另一方面，同晚期经院主义相比，路德反对高利贷或任何形式利息的许多论述反映出一种从资本主义观点来看肯定是落后的关于资本主义获利本质的思想。当然，特别是早已被佛罗伦萨的安东尼批驳过的金钱无益的说法。
但是，没有必要进一步细谈。因为