《新青年》评论的创办者陈独秀［３］在1919年之前致力于一种建立在“民主与科学”两大基石之上的相当和谐的哲学。从否定方面讲，这个哲学完全摒弃所有形式的中国传统文化———佛教的、道教的和儒教的。佛教和道教以其彻底地反世俗的倾向使中国几个世纪失去活力，儒教则将个人窒息在家庭和社会责任的网络的关系中。［４］最终的结果是，面对西方的挑战，中国处于被动、停滞和无力的境地。应对这个挑战的方法只能从西方本身去寻找。如何解释西方突然迸发的活力，它的精神和物质动力是什么？西方有而东方没有的究竟是什么？按陈独秀的看法，答案非常清楚———民主与科学。这里可能值得注意的是，作为一个中国传统的叛逆者，作为一个执著的“现代主义者”，陈独秀并不倾向于从18世纪前的任何事物中探索西方的奥秘。在这点上他准确地反映了全部先进知识分子的心态。
马克思—列宁主义在中国的兴起 马克思—列宁主义在中国的兴起（5）
那么陈独秀的民主的观念是什么呢？它本质上是曼彻斯特自由主义的概念。由于除去了传统加于个人的桎梏，给予了个人追求进步的利己主义的自由，并且以法律保障这个自由，民主解放了个人的活力。［５］陈独秀充分意识到现代西方的许多成就存在于富有成效的经济活动领域，并且他相信除去了儒教的桎梏，解放了个人的活力，就能够在中国产生相似的结果。这里需要注意的是，他所信奉的那种个人主义不是浪漫主义者无政府主义的个人主义，而是受经济驱动的曼彻斯特自由主义的个人主义。从某种意义上说，它是一种受社会驱动的个人主义，因为按照陈独秀的看法，个人的解放将使中国社会得到新生。人们不能不相信个人必须维护社会秩序才能够证明自身合理性的古老的儒家情感依然无声无息地潜藏在这一切的背后。
陈独秀关于科学的作用的观念使人们首先想到了俄国无政府主义者的这一观念。像俄国无政府主义者一样，陈独秀视科学为武器，为瓦解传统社会的腐蚀剂。当然，他意识到了科学在征服自然中的动力作用，但是他特别感觉到科学是反“迷信”的武器。与无政府主义者一样，陈独秀的解释导致了他将科学等同于某种形式极其原始的自然主义。［6］通过用科学的权威高声宣布物质的原子是唯一终极的实在，陈独秀很快破除了“礼仪信仰”的全部基础以及佛教和道教的神秘主义。
简言之，这就是陈独秀希望以此改变中国社会的哲学方案。它建立在同时代西方一种极其乐观的观点之上，并且充满乐观地相信启迪的全部过程以及民主政治形式的移植将在中国的土地上创造出相似的奇迹。
李大钊*是根本不同性情的人。当陈独秀偏重于关心具体的社会和文化问题时，李大钊就以偏重思辨哲学而著名。在他任北京大学历史系教授时期，他就形成了一个似乎是中西因素奇特组合产物的含糊但意义重大的“体系”，人们可以发现这里李大钊重复了释迦牟尼和屈原**以及爱默生和黑格尔的思想。这个体系的要点体现在两篇文章《青春》［7］和《今》［8］中，它们写于不同时期，但说明的基本上是同一个主题。
*李大钊，1888年生于河北省，在北洋大学法律管理学院学习政治经济学。后来在日本的早稻田大学专攻政治经济学。在刚回国时他担任了北京大学图书馆馆员（1918年毛泽东成为该图书馆的一名工作人员），1920年他成为北京大学历史系教授。在这一时期，他帮助陈独秀和胡适编辑《新青年》，还帮助学生社团编辑《新潮》评论。1920年年底他与陈独秀共同建立了中国共产党，并且后来被视为中国共产党北方局的实际领导人。1927年4月在苏联大使馆被张作霖的部队逮捕，并被立即处决。他曾经作为一名中国共产主义运动的杰出先驱者受到崇敬。
**屈原，楚怀王（前332—前295年）时的大臣，他是非常典型的忠臣。然而由于宫廷内的阴谋诡计，他受到怀疑并遭到流放。在长篇抒情诗《离骚》中，他倾吐了对天命和宇宙的不满。
李大钊说，“实在”是无始无终无穷无尽的连续变化。从绝对方面讲，这个实在的运动过程是一个绝对的过程。然而，从相对一面讲，实在表现为无数分立的现象（中国传统哲学中的“万物”）。单个的人自然是相对的现象世界的一部分，因此像所有其他现象一样是短暂的。然而他的“自我”是绝对实在的一部分，因此“自我”是永恒的。“自我”是宇宙，宇宙即“自我”［9］虽然任何地方都没有明确地说明，但是这里暗示了这个绝对实在是绝对精神。贯穿实在的运动过程的是一个由此每个现象都走向它的反面的二重性原则。“于是有生即有死，有盛即有衰，有阴即有阳，有吉即有凶，有青春即有白首，有健壮即有颓老”［10］。
马克思—列宁主义在中国的兴起 马克思—列宁主义在中国的兴起（6）
至此，李大钊的哲学完全在极其古老的中国思维方式范围之内。这里人们可以发现，尽管经常使用西方哲学术语，李大钊仍然是重复屈原、佛教、道教的思想。然而，正是在这一点上李大钊与过去彻底决裂，爱默生鲜明的乐观主义及西方“先进的进化论”理论开始显露出其权威性。虽然上述实在的观点总是带有悲观意味，总是导致人的有限生命是毫无意义的信念，但是在李大钊看来，实在的观点开始与积极的乐观主义相结合。
虽然现象世界似乎是一种毫无意义的连续变化，虽然青年与老年，生与死似乎是彼此相继毫无意义的重复，但是它的中心，宇宙是永远年轻的。“宇宙无尽，即青春无尽，即自我无尽”［11］。这个永恒的青春超然于现象世界的所有变化。“盖天之行也以其动”［12］。
李大钊哲学另一个新奇的特点是他的时间概念。谈论“无穷变化”、“不停变动”的哲学通常否认现在时刻的存在。但是李大钊却说“有的哲学家说，时间有‘过去’与‘未来’，并无‘现在’。有的又说，‘过去’、‘未来’皆是‘现在’。我以为‘过去未来皆是现在’的话倒是有些道理”［13］。“因为‘现在’就是所有‘过去’流入的世界，换句话说，所有‘过去’都埋没于‘现在’的里边”［14］。正是在现在，宇宙的青春的精神不断实现自我更新。作为世界精神一部分的人类精神也在现在具有了自我再生和摆脱过去已死的梦魇的力量。这个哲学的乐观主义色彩，由于李大钊接受了先进的进化论的主张而进一步增强。宇宙不仅具有自我更新的力量，而且具有在一个更高层次上———在永远绚丽的“现在”自我更新的力量。
尽管这个思想大部分是受爱默生思想的启发［15］，仍然极为重要的是李大钊并没有抬高个人。对爱默生来说，世界精神的实现在于个人的活动，对于李大钊来说，个人的意义只存在于世界精神中。关于这一点重要的是，要注意李大钊是一名历史学教授，他略懂德国哲学史，他由此形成了与历史发展动力的个人作用观点相对的历史发展动力并非人的作用的观点。中国传统的思想与黑格尔的思想都为他从容地接受马克思主义思想的这个方面作了准备。
尽管李大钊的思想具有思辨的特质，我们依然很快发现，像陈独秀一样，当务之急———中国的困境对于他的触动比起寻找哲学真理对他的触动更直接。李大钊的全部哲学基本上是他对于指责中国是一个没有更大发展前途的僵死文明的言论的反驳。中华民族与所有民族一样，能够摆脱过去的梦魇，体验现在的新的青春。“吾之国族，已阅长久之历史，而此长久之历史，积尘重压，以桎梏其生命而臻于衰蔽者……然而吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活”［16］。
如何产生这种再生呢？在这个问题上李大钊是含糊的，他没有像陈独秀那样致力于一个完整的社会改革方案，他没有依靠个人或明确的社会经济方案产生再生，而是依靠历史过程本身。按照他的观点，中国当时是世界历史进程的一部分，作为现代世界特征的所有巨变和战争，必定是一场中国必然参与其中的巨大的全球再生来临前的剧痛。由此，李大钊以一种热切期望的态度期待未来，代替了致力于寻找明确的解决方法。
马克思—列宁主义在中国的兴起 马克思—列宁主义在中国的兴起（7）
在这里通过对陈独秀和李大钊的比较，我们发现，他们在毫不妥协地反对中国传统文化上是一致的，他们都期待西方理论上的指导，并且都不加批判地接受这个指导。然而，当陈独秀在民主和科学中找到中国问题———社会的、政治的和文化的———明确的解决方法时，李大钊的思想依然停留在宇宙视角上，盼望某种宇宙解放的行动。我们毫不惊奇，李大钊是第一个接受十月革命的救世主启示的人。
扼要地，这就是1919年前陈独秀和李大钊思想的主要特点。然而，如果我们想要了解在1918—1920年期间他们思想的急剧变化，我们必须将注意力转向他们生活的压抑的社会环境，以及外部局势的影响。因为必须强调，李大钊和陈独秀都不是悠闲的思想家，都没有时间也没有愿望深入思考终极问题。更确切地说，他们是抛弃了中国传统的解决方法而正渴望向西方寻求新的解决方法的、对自己国家的处境有着深刻责任感的人。因此，理解他们思想的发展（即使在哲学范围内）不能离开当时直接的政治环境。
至1919年，辛亥革命的失败已经变得日益明显，孙逸仙领导的国民党已经四分五裂，“一盘散沙”。共和国的思想、立宪的思想并没有使孙逸仙的后继者重整旗鼓，同时，也没有尝试在群众中宣传这些思想。袁世凯之死留下了权力真空，权力被转移到各军阀手中，具有讽刺意义的是，这些军阀操纵了全部立宪机构。正如陈独秀在1919年悲哀地写道：“中华民国的假招牌虽然挂了八年，却仍然卖的是中华帝国的药，中华官国的药，并且是中华匪国的药。”［17］世界列强仍然继续侵蚀中国的政治经济生活，而日本的“二十一条”充分说明了中国的软弱无能。同时，贪婪的军阀、地主、高利贷者的横征暴敛以及家庭手工业的衰落，造成农民阶级逐渐陷入贫困的深渊。
陈独秀曾经希望，中国参加第一次世界大战就会摆脱积袭已久的惰怠，开始民主与科学之路。［18］这个希望不久也破灭了。
正是在这个最令人沮丧的气氛中，列宁在俄国夺取了政权并宣布了他的救世主的启示。虽然在遥远的彼得格勒发生的事件在中国知识界立刻引起了震动这种说法是极其不准确的（特别是自从列宁最后胜利占领白宫之后就一直受到怀疑），但是有一个人，即李大钊立即响应了列宁的启示。
在李大钊1918年10月写的《布尔什维主义的胜利》一文中［19］，我们已经发现，他抓住俄国十月革命作为他正在等待的真正宇宙解放的行动。他解释说：“原来这次战局终结的真因，……对于德国军国主义的胜利，不是联合国的胜利，……是Bolshevism的胜利……因此所有国家的界限，所有阶级的差别，所有自由的阻碍都将被打破。”［20］宇宙的永恒的青春精神通过这一行动摆脱了过去的陈迹。用他最喜爱的春、秋作隐喻，李大钊大声疾呼：“俄国的革命，不过是使天下惊秋的一片桐叶罢了。Bolshevism这个字，虽为俄人所创造，但是他的精神，可是二十世纪世界人类人人心中共同觉悟的新精神的胜利。”［21］
然而，有意思的是，虽然李大钊接受了俄国革命的救世主的主张，但他还不是一个任何严格意义上的马克思主义者。同一篇文章《布尔什维主义的胜利》指出了“人类的历史，是共同心理表现的纪录。一个人心的变动，是全世界人心变动的征兆”［22］。换句话说，他依然认为历史过程是世界精神的运动，他依然没有将“黑格尔颠倒的世界颠倒过来”。用马克思的话说，他依然是一个“唯心主义者”。在这点上他似乎没有认识到，接受布尔什维克的启示包含着接受它的学说基础。
马克思—列宁主义在中国的兴起 马克思—列宁主义在中国的兴起（8）
陈独秀对俄国革命的反应相对较慢，他太坚信他的民主与科学的方案，以至于被发生在彼得格勒的事情弄得不知所措。由此，在刊登李大钊欢庆布尔什维主义胜利文章的同一期《新青年》上也刊登了陈独秀的一篇文章《克林德碑》［23］。似乎是在热切等待1918年巴黎和会休战协定期间，北京民众借此机会拆毁了为在义和团运动中被杀的德国公使克林德而建的纪念碑。这座纪念碑的存在长期以来被爱国的中国人视为一种耻辱。陈独秀利用这个机会提出了他对此次事件及义和团运动本身的意义的看法，他说克林德碑的确是中国的一个耻辱，但是是中国人自己招致的耻辱。义和团运动背后的力量是道教的迷信观念，佛教超自然的幻想以及儒教权力主义者的奴性。不幸的是，这些力量仍然主宰着中国人的生活，并且仍然是进步的障碍。他总结说：“现在世上有两条路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。我国民若是希望义和拳不再发生，希望像克林德碑这样可耻的纪念物不再竖立，到底是向哪条道路而行才好呢？”［24］当然，他在这里表达的观点与其说接近马克思，不如说更接近于伏尔泰，因为没有提及外来帝国主义无论如何是难辞其咎的———即没有试图进行“阶级分析”。像伏尔泰一样，陈独秀在他的国家传统文化明显缺陷中发现了他的敌人，并且像伏尔泰一样，他大声疾呼“我感到羞愧”。
虽然如此，对于俄国革命的�
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