泡尔生在第五章“义务及良心”里谈的第一个问题、就是人格道德中义务感情的起源，他首先引述了达尔文在《人种原始论》（全称应为《人的起源和性的选择》）第四章“人类与较低诸动物之精神能力比较——续前”里讲述的一条母犬的故事。他说有一条母狗，正躺在那里爱抚它的幼雏，看见主人拿着猎枪准备出去打猎，便想跟着主人一道出发，但转而一看幼雏，又恋恋不舍，终于留了下来。等到主人打猎回来，母狗便摇尾乞怜，做出很惭愧的样子，大概是请求原谅它不忠于主人的行为选择吧！
青年毛泽东读此的批语是：欲从主人出猎是“义务感情”，对幼雏的爱扶眷恋是“自然冲动”，追悔不忠于主人是“良心发现”。
泡尔生叙此事例，是要说明，“兽类感情之发展，与人相似。”人们的道德行为的选择，依据两个准则，一个是与生俱来的自然冲动，一个是后天社会教育养成的习惯，它的进一步发展就是义务感情。如果人们的行为选择中一味依据自然冲动，而不顾义务感情，事后就会出现良心不安。人和动物的重要区别处，就是义务感情“尤为强大”，对自然冲动的抵制力“益强”。
毛泽东读了泡尔生这段论述后写的前面这大段批语，则特别强调自然冲动作为人的生命本性特征，在人们的道德行为选择中的重要作用，甚至是最基本的出发点。下面，我们结合毛泽东读《伦理学原理》所写的其他批语，概述一下他在这个问题上的基本观点。
青年毛泽东认为，自然冲动作为人的本性，最初外发为食欲、性欲等基本的生理渴望，“自然界本有此物”，故它们是“真”，是“至贤至真之实体”，是生命现象最本质的“确实存在”，由此形成人们生存发达的最原始的动力，和“成全其人格之源”。
人格主体的情感、义务等社会属性与自然冲动不同，它们是“得之于人为者”，是后天训练的结果，是由人生经验和理性概念建构起来的社会习惯。自然冲动是先天具有的，它不经经验的过滤和理性的思考。如果说义务感情也是一种自然天性的话，那么，它是产生于先天自然之后的第二自然天性。自然人性中无这些东西，故非“实在”。这样，二者的关系，便是“真”与“伪”的关系。
这种说法显法是来自荀子关于人的自然属性与社会属性的论述。荀子把人的自然属性分为性、情、欲，性是天生本性，情是性的表现，欲是情对外物的感应。三者之间，统一连贯，是人之为人的基础，具体表现为：口好美味，耳好美乐，目好美色，体好轻闲，心好利禄，这些便是人性之“真”。与“真”相对应的是“伪”，它“可学而能，可事而成”，是后天人为的主体自觉的人格内容，是通过礼仪法度加工过的人格的社会道德属性。
那么，“真”与“为”在人格构成的实践中是怎样一种关系呢？传统的解释，就是毛泽东在批语中指出的，“冲动虽为自然。乃不能善吾人之生存发达，义务感情虽不自然，乃确能善吾人之生存发达。”事实上，这也大体是荀子的观点。荀子认为，性、情、欲虽不能禁陈，但它毕竟不能直接成为
社会的道德内容，在人际交往实践中，必须以礼仪法度的“伪”加以引导和修仲，由此，他提出一个“性伪合”的命题：“无性则伪之无所加，无伪则性之不能自美。性伪合，然后成圣人之名。”合就是统一，而统一的最终落脚点，是“伪”，是礼仪法度，因为真实本性虽是合理的存在，但它不能“自美”，不能自自然然地表现出来，否则，不利于个人的“生存发达”。
青年毛泽东显然不同意这一说法。“冲动既为自然，未有不能善生存发达者真与实在而尚不能善生存发达乎？”在他看来，社会群体本身“无意识”，它由每个以“自存为鹅”的个体组成，个体的自然冲动本身就是群体意识，具有社会的普遍意义。它是自然天性，就必然要无拘无束的自由地表达出来，对于这一产生于生物机体内部的生命循环（即青年毛泽东说的“体合环象”）是不能也无法进行人为的抑制和束缚的，它的发动有一种“至大之动力”，它自己能够把一切清规戒律“排除之”。至于自然冲动何时当发，何时当收，发得是否适宜，全由主体根据怎样有利于实现自身的冲动欲望这一标准来“自计”——“适宜也，得当也，则保持之；否则，变更之，以迂于适宜与得当焉”。
泡尔生在第五章“义务及良心”中说到冲动与义务的关系时，还说：“平心论之，人类所以有道德之价值者，决不在深思义务，而意识其为行为之动机。盖勉强而行之，与安而行之者，固未可同日而语也。传康德者，其所述果确那否耶？康德之为人，果以义务为其行为之动机耶？非余所能知也。虽然，余敢自明，决不以此等叙事为可贵。盖义务感情，虽可为去恶之作用，而大人君子，决非能以义务感情实现之者，大抵由活泼之地感情之冲动而陶铸之焉。”泡尔生的意思是，人们决不是为了有意识地履行某些“义务”，才去做有道德价值的事情的，尤其是那些内心崇高的“大人君子”，更不是靠“义务感情”来实现他们的伟大的，而一般说来，是内在的“冲动”陶铸了他们。
毛泽东读了这段话，非常赞同，按着作了充满诗意的发挥：
豪杰之士发展真所得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因以成其为豪杰焉。大凡英雄豪杰之行其自己也，发其动力，奋发踔历，摧陷廓清，一往无前，其强如大风之发于长谷，如好色者之性欲发动而寻其情人，决无有能阻回之者，亦决不可有阻回者。苟阻回之，则势力消失矣。吾尝观古来勇将之在战阵，有万夫莫当之概，发横之人，其力至猛。谚所谓一人舍死，百人难当者，皆由其一无顾忌，其动力为直线之进行，无阻回无消失，所以至刚而至强也。豪杰之精神与圣贤之精神亦然，泡尔生所谓大人君子非能以义务感情实现，由活泼之地感情冲动而陶铸之，岂不然哉！岂不然哉！
（按：吾之意与孟之所论浩然之气及大丈夫两章之意，大略相同。）
在毛泽东看来，自然冲动不仅是凡人、常人的人格之源，也是圣贤豪杰、大人君子的人格之源。或者说，后者之所以崇高，正是充分地调动了自己的自然冲动。自然冲动作为最真实最根本的存在，同样也是最美好的存在，它是在必然的合理的基础上体现出来的最宏大的力量气势。它的表现不同于传统人格理论以“孔颜乐处”为标准的温文尔雅的内养、内持，而是一种包含体魄物质性内容在内的个体生命力量的外在倾泄，是活泼鲜亮的生命境界，也是人格的无所阻挡的充满的实现方式。
我们知道，孟子发挥孔子的“仁者必有勇”的观点，认为大丈夫的浩然之气，是“集义所生者”，在人格的内在结构中，思想意志是情感意志的主帅，情感意志是充满体内的力量，“其为气也，至大至刚塞乎天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）失去了仁义之志的自然积累，主体的力量气概就失去了源泉，有如一个腹肠饥虚的人，没有力气和信心，更谈不崇高壮美。青年毛泽东正如前面通过肢解苟子的天性之“真”与礼义之“伪”的统一性，来论证他的自然冲动的社会含义及其道德的普遍性一样，采取了同样的方式来肢解孟子的崇高的仁义之志迸发为浩然之气的统一性命题，来描绘和礼赞自然冲动的迸发境观，推崇泡尔生在书中说的，大人君子“非能以义务感情实现”自然我的观点。
青年毛泽东虽然否定了义务感情等人性之“伪”在人格道德出发点上的位置，但并不否认它们是人格构成的不可忽视的内容，并肯定它们作为人的第二天性的特殊价值。在现实生活中，我们经常看到的是，人的自然冲动与义务、良心相互矛盾的事实。为了从理论上解决这个矛盾，毛泽东又不得不抹平冲动与义务之间的区别，表现出他当时在理论上的不成熟和自我矛盾之处。他认为，人格构成中的其他内容，无一不是自然冲动的延伸结果，它们并不是对立的：“义务之实行，何至必以自然意志相冲突”；它们甚至本是同一个东西：“性癖（天性欲望——引者注）与义务本为一物”。当泡尔生在书中谈到，“义务者，不起于一人内界之意志，而实由外界以无上之权威胁成之”时，青年毛泽东表示：“此处吾有疑义”。他推崇泡尔生这样的表达：“有义务，必先有冲动，无冲动亦无所谓义务”，认为与自己的观点吻合，并且在泡尔生的“人类以义务之故行善，则枯寂无味，殆若傀儡”一句旁批道：“诚然！”
从冲动、意志到良心、义务，既然是一以贯之的过程，为什么在人格实践中常常发生冲动与良心、义务，真与伪不一致乃至冲突的现象呢？良心、义务是否就是简单地顺从自然冲动的驱使？它们存在的价值是什么？
青年毛泽东是这样回答的。
第一，主休处理“不得其法”，没有找到二者不相冲突便可完善自然人性的生存发达的方式。
第二，在某些场合、某些时候，如果完全“依冲动所命”行事，如过度饕■，或沉湎美色，就会“危及生存发达”这一根本目的。为此，主体须自觉地用良心来调节和控制自然冲动的实现方式，于是表面看起来，二者是不一致的，但实质上，良心的职能只是“节制而已，并非反对也；其节制亦正所以完成冲动之本职也。”
第三，有的人不了解冲动与良心本为一致的关系，过于强调良心的调节功能，乃至把良心置于与冲动并列、对立的境地，由此造成冲突。这是“矫在过正”的迷误。在这个基础上所形成的良心，不是自然冲动的派生物；由此所行之事，便是在承担不是由主体的冲动和意志产生的非我的义务，故而主体的感觉必然是“枯寂无味，殆若傀儡”。
39。知识大有影响于人心（读泡尔生《伦理学原理》）
良心命令之责任，固非恃人类学学说中伦理学之结论，若心理学之定义，所能使之破坏者。吾人即确信伦理学之结论，谓良心者所以表彰国民渐得之经验，即道德足以维持人生，而不道德则足以破坏之，而良心之正当性质，并不因是而消失。然则吾人以国民之遗传知识为强证，而谓良心即道德之自然秩序，由客观而反省，岂遂以此解说，而破坏道德秩序之正当性质乎？且至于心理学说，无论其对于风俗习惯者如何，而亦不必有何等阻力，凡人精神之作用，受之于遗传若教育者，虽一旦证知其为谬误，为无理，而其势力并不即为之消灭，邃于科学者，或不能脱迷信之习，待无鬼论者，或冥行而恐怖如常人。然则此等固非写象及感情中谬误无理之原质，而实力其重要之原质矣。使人人无所谓道德及良心，而一切云为，皆决之于计较及顾虑，则国民殆不可以一日存，此尽人所知也。虽大哲学家，未尝以道德哲学指导其日用行常，而为之指导者，冲动也，感情也，道德也，良心也，好善恶恶之情也。
——摘自泡尔生《伦理学原理》第5章“义务及良心”
［毛泽东读书的笔记和谈话］
泡尔生此说诚哉其然。然谓知识毫无影响于人心则非，知识固大有影响于人心者也。人心循感情冲动及良心而动作者半，循新得之知识而动作者亦半，人类之有进步、有革命、有改过之精神，则全为依靠新知之指导而活动者也。
夫所谓信仰者，必先之以知识，知之而后信之。虽有迷信之人，此乃吾人称其人过甚之言，彼未有自认为迷信者也。彼自谓知之已稳，故信之也坚，吾人乃指其坚信之状态，而字之曰迷信也。夫知者信之先，有一种之知识，即建为一种之信仰，即建一种信仰，即发为一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。凡知识必建为信仰，当其知识之时，即心以为然，此以为然之状态，即信仰也。吾人既由道德哲学而知良心之内容，则其对于良心之服从也必更勇。否则，既知不信，必陷于矛盾，必往往而无适。由此以观，虑因论理学及心理学既明，必破坏道德秩序之正当性质固非，即泡尔生之以人虽明论理学与心理学，而仍不依之以行，仍依其固有之冲动及感情及良心，亦非至当之论也。
——摘自毛泽东读泡尔生《伦理学原理》第5章“义务及良心”的批语（见《毛泽东早期文稿》第2版，第227—229页〕
［解析］
泡尔生这段原文的意思是，人们是依据自己的良心的命令为人处世，而不是靠逻缉理论、心理学结论等理性知识来决定自己的动作行为。举例来说，对那些信神信鬼的人来说，即使科学知识证明了迷信鬼神是荒谬的，也不能改变他们的迷信心态；就是那些大哲学家，也不是用他们的道德哲学来指导其日常行为的，起决定作用的仍是他们的冲动、感情、良心等。
毛泽东的批语则不同意泡尔生的观点。他的批语说得很明确：（一）影响人们行为动作的，除国有的冲动、感情、良心等非理性的人格因素以外，还有理性的知识，如逻辑、心理学等知识，它们的影响力各占一半。（二）泡尔生用以论证其观点的重要论据，是人们的信仰并不受知识的干扰。毛泽东驳议说，所谓信仰，也是以知识为基础的。知识、信仰、行动是人们精神活动的三个环节，即知之而后信之，信之而后行之，知之越熟，信之越坚，行之越切。如果知、信、行不统一，人们内心必陷于矛盾而无所适从。（三）从人类社会整体发展来看，正是不断地获得新的知识，才有不断的变革进步。
40。服从神何不服己（读泡尔生《伦理学原理》）
论者又难曰，良心之起原，既如经验论之说，终不免使人类有法律以外何所不为之思想。盖其初固以道德律而出于神之命令也，今若以神之有无为可疑，又或决神之为乌有，则举其所谓命令而唾弃之，非自然之势乎�