破后，朱允炆由地道出逃，流亡西南为僧，这首《逊国后赋诗》，为野史盛传。
在另外一些时候，帝王可能暂时淡忘了自己的至尊身份，而写出抒发普通人情怀，与帝王气象不大相干的诗篇。因为帝王也是人，人的情思毕竟是有共性的。
当诗的兴奋点离开家国兴亡、政治搏杀和种种世俗关怀，同为自然之子，帝王的诗思也会跃入生命的自然存在这一形而上层面，也不免思考生命存在的哲学意义，为人生短暂、青春易逝而感伤。例如汉武帝刘彻《秋风辞》：“欢乐极兮哀情多，少壮几时兮奈老何！”隋文帝杨坚《宴秦孝王于并州作》：“红颜讵几，玉貌须臾。一朝花落，白发难除。明年后岁，谁有谁无？”只是贵为天子，拥有无尽的权力、财富和美色，面对衰老和死亡，比我辈平民百姓会有更多的悲凉绝望。
而面对生命个体的终极悲剧，人只有两种选择，要么及时建功立业，要么及时行乐。南朝梁武帝萧衍《赠逸民诗》感慨：“晨朝已失，桑榆复过。漏有去箭，流无还波。”激起的是延揽人才成就大业的急切愿望。梁陈诸君的艳诗，如梁简文帝《咏内人昼眠诗》“簟文生玉腕，香汗浸红纱”，陈后主《玉树后庭花》“妖姬脸似花含露，玉树流光照后庭”，以及前蜀后主王衍《宫词》“月华如水浸宫殿，有酒不醉真痴人”之类，反映的则是及时行乐的消极选择（其靡艳诗风固不足道，其坦诚做派，较之后世某些纵欲宫闱，却要禁欲海内的伪君子，还算有几分可爱之处）。如果既不想成就功业，也不想放浪形骸，对江山、美人都没了兴趣，那就只好学清初的顺治帝出家为僧，参禅礼佛去好了：“禹开九州汤放桀，秦吞六国汉登基。古来多少英雄汉，南北山头卧黄泥。黄袍换却紫袈裟，只为当年一念差。我本西方一衲子，为何落在帝王家？十八年来不自由，南征北讨几时休。我今撒手西方去，不管千秋与万秋。”
帝王诗也会吟咏爱情，但后宫佳丽三千，帝王的爱情自然没有我辈平民的专注执著。虽也偶有动人之作，如李隆基《题梅妃画真》：“忆昔娇妃在紫宸，铅华不御得天真。霜绡虽似当时态，争奈娇波不顾人。”帝王诗也会吟咏友谊，但其友谊无不化为君臣之谊，如朱元璋《题扇示胡日星》：“有一老古叟，胸中罗星斗。许朕作君王，果应仙人口。赐官官不愿，予金金不受。持此一握扇，四海遂行走。”帝王诗也会歌咏亲情，但其亲情不免搀杂利害关系的考量。如南唐先主李昪年少时曾借《咏灯》述怀，说若得养父善待，必将知恩图报：“一点分明值万金，开时惟怕冷风侵。主人若也勤挑拨，敢向尊前不尽心？”
宫中帝王有时也会体味民间疾苦，揣摩旷夫怨妇心理，以乐府旧题，弄出一些感伤主义的东西。曹操《却东西门行》、曹丕《燕歌行》是其滥觞。前者“戎马不解鞍，铠甲不离傍。冉冉老将至，何时反故乡？”代抒戍卒的乡愁及厌战情绪。后者“君何淹留寄他方？贱妾茕茕守空房”，代写空闺少妇的寂寞情怀。梁武帝萧衍《拟明月照高楼》：“君如东扶景，妾似西柳烟。相去既路迥，明晦亦殊悬。”简文帝萧纲《金闺思》：“游子久不归，妾身当何依。日移孤影动，羞见燕双飞。”皆为这一路摹拟之作，无不英雄气短，儿女情长。
或如隋炀帝杨广，仿佛天地间一布衣骚客，流连春江花月夜，忘乎所以：“暮江平不动，春花满正开。流波将月去，潮水共星来。”或如南唐中主李璟，沉醉风花雪月，信笔摊破浣溪沙，缠绵其间：“青鸟不传云外信，丁香空结雨中愁。回首绿波春色暮，接天流。”情思淡远处，王气有无中，一任唯美主义的诗韵流曳。
有一种理论告诉我们，人类社会发展有五个阶段、五种制度，依次是原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会。可是，用这一理论来套中国历史，却发现很难套得上。中国的封建社会始于何时？夏、商、西周、春秋、战国、秦、魏晋……史家至今各执一辞。中国上古找不到典型的奴隶社会。封建制（分封诸侯，封土建国）在夏代就已初步形成，西周达到极致，秦以后却实行郡县制，强化中央集权，封建制基本上不复存在。而原始社会，又称原始共产主义社会，人们对它的描述充满乌托邦色彩，说那里没有阶级压迫，人人平等，共同劳动，群居生活，男人狩猎野兽，妇女采摘野果，尽管贫乏，人们分享劳动所获，寡无所患，天下为公，没有私有的婚姻和家庭，只有自由的爱情和浪漫……可是，人类真的经历过这么一个童话般美好的社会发展阶段吗？人类学者却拿不出实证来。
据说人是由猴子进化而来的，那么，就让我们来看一看相当于人类老祖先的现代猴群的社会情形吧！今天有不少影视记录片，带领我们观摩原始丛林里的猴子（包括各种类人猿和据说与人类基因有百分之九十九点四相同的黑猩猩）社会。猴子的社会有平等吗？猴子们有平等的食物享用权和异性交配权吗？没有。猴子的社会笼罩着专制和强权。专制与强权意志的体现就是猴王。没有一个猴子部落是猴猴平等，没有猴王的。这原本没有什么奇怪，饮食雌雄，猴之大欲存焉（或曰饮食雌，雄猴之大欲存焉）。猴王的地位是靠武力征服群雄强夺而来的。居于王位，就意味着食欲、情欲的最大限度的满足。丛林里最美味的食物必须首先贡献给猴王，部落里所有的成年雌性都是猴王的姬妾。所以，猴王的地位是如此令人垂涎，值得用鲜血和生命去争夺，去保卫。“杀尽江南百万兵，腰间宝剑血犹新。”〔5〕不到衰老战败的那一天，猴王是决不甘心拱手让出王位的。所谓原始共产主义社会的美妙情形，在猴子社会里是完全不存在的。因此有人推想，中华文明的源头唐尧虞舜夏禹相继禅让的故事，也只不过是一个浪漫主义的传说。古人早就怀疑过这种美妙的“禅让制”的存在。《韩非子·说疑》断定：“舜逼尧，禹逼舜。”《竹书纪年》也说：“昔尧德衰，为舜所囚也。”“舜篡尧位。”
从洪荒丛林的猴王，到周口店的猿人王，从纪元之初的五帝，到四海一家的秦始皇，直到上一世纪的清末逊帝，在这片广袤的土地上，从来就是专制社会。王呀，帝呀，君主呀，一脉相传，绵延不绝。其实，自古以来的人类社会，就统治方式和权利结构而言，只有两种制度：君主制度和民主制度。从夏商周到元明清，四千余年所谓“文明”社会，实行的却一直是“野蛮”的君主制度。待辛亥革命爆发，中华民国诞生，民主制度的建立和巩固还备尝艰辛，还一再上演袁世凯称帝和清逊帝复辟的丑剧。
说到底，专制主义源于人的自私贪婪的本性，是人类从猿猴祖先那里遗传下来的一种顽固的兽性，而民主主义则是人类试图用以取代兽性的一种神性。兽性是与生俱来的，极难克服，极易复发；而神性是接种的、移植的，会遭遇本能的排斥，是极不稳定、极易丧失的。就像现代人还可能产生“返祖现象”，长出一条令人难堪的尾巴，现代民主社会也难免重新孳生专制主义。
这样看来，洪秀全给帝王的“王”字加上一个“犬”旁，写成“狂”，强调其兽性，还是有其道理的。甚至可以说，这是洪秀全的一个伟大发现。只不过这个“犬”旁，也应该给他自己加上，他这个太平天国“天王”也应该写成“天狂”才是。同理，那位“开轩平北斗，翻觉太行低”，做了民国总统还嫌不过瘾，还要做帝国皇上的袁某人，业已返祖，应该姓“猿”。而民国国父孙先生，毕其一生为结束君主专制实行民主共和而奋斗，当然与“狲”字毫无关系了。
（毛翰编选：《历代帝王诗》，花城出版社1992年版）
注释：
〔1〕明·王世贞：《艺苑卮言》卷二。
〔2〕清·张汝南：《金陵省难纪略》，见《中国近代史资料丛刊·太平天国》四。
〔3〕清·康熙帝玄烨：《中秋日闻海上捷音》。
〔4〕东汉·曹操：《短歌行》。
〔5〕明·朱元璋：《不惹庵示僧》。
《人间鲁迅》修订版后记
？ 林贤治
书稿校改完毕，翻开当日的《南方周末》，恰好见到黄宗英回忆毛泽东与罗稷南对话的文章。
1957年7月，“反右”运动风云初起。
7日晚上，毛泽东在上海中苏友好大厦接见上海文教工商界代表人士，并举行座谈。席间，翻译家罗稷南向毛泽东发问：“主席，要是鲁迅今天还活着，他会怎么样？”“鲁迅么——”毛泽东略微动了动了身子，爽朗地答道：“要么被关在牢里继续写他的，要么一句话也不说。”
文中所载，最早见于周海婴的《我与鲁迅七十年》一书，文字略有出入，对话内容是一致的，但不久，这段故实即为学者所否认，以为证据不足。而今，“现场”中人站出来说话了，何如？然而事实又开出了另外的难题：果真如此，应当如何解释毛泽东关于鲁迅的前后论述的矛盾性？如何确定鲁迅在中国政治革命中的基本立场？
对于鲁迅，毛泽东从来是既有赞扬，也有批评的。抽象的赞扬如著名的《新民主主义论》中的“文化英雄”和“三个家”的论断，鲁迅逝世周年在延安作的新“圣人”的演讲；具体的有论鲁迅的晚期杂文、《阿Q正传》、《自嘲》诗等。毛泽东横空出世，雄视古今，从未如此高度评价一个人，因此很自然地被一些大学者和小丈夫当作“神化”鲁迅的滥觞。对鲁迅的批评则相当婉曲，如宣告“鲁迅的杂文时代”已经过去的讲话，通过对鲁迅杂文所作的时间性规限，实质上否定批判的普遍意义；也有明白批评的，在给周扬的信中，就指鲁迅对中国农民革命缺乏认识。由于批评性意见不多，流布范围较小，所以不曾引起大家的注意，只记得鲁迅称说的那类“阳面大文”的赞誉之辞。其实，在毛泽东那里，鲁迅的精神遗产以其固有的价值，已然被转化为一种文化资本。这样的资本，同样可以垄断，可以流通，可以随机使用。所谓“团结，利用，改造”，毛泽东对鲁迅的态度，与他对待广大的知识分子的态度是一脉相承的。至于“毛罗对话”中的意见，相对而言应当算得是“私见”，令人震惊的是，这私见却被毛泽东本人公开了。
毛泽东何以在这时公开他的私见？是否出于一种文化策略的考虑，即所谓“阳谋”？对此可以存而不论。重要的是，毛泽东这个适时公开的私见，是早已形成的成熟的看法呢，抑或率尔作出的错误的判断？这里涉及一个如何理解鲁迅的政治哲学的问题。
我认为，毛泽东的判断是准确的。他的判断包含了这样几层意思：一、无论是新政权还是旧政权，对于权力，鲁迅始终怀有个人主义的反抗；二、鲁迅对强制性的政治思想运动是反对的；三、鲁迅的反抗方式只能是写作，一旦停止写作便一无所有；四、鲁迅是不妥协的，自然对无产阶级专政的铁拳也是不妥协的。早在二十年代，鲁迅便做过一个题为《文艺与政治的歧途》的演讲，从政治文化学的角度，揭示政治家与文艺家的冲突的必然性；四十年代，在延安一度“挂帅”的王实味也写过题作《政治家·文艺家》的杂文，明显地搬用鲁迅的观点。凡这些，毛泽东是清楚的。他的关于知识分子“两重性”的论述，就不仅来源于马列主义的经典著作，而且来源于中国的历史教训，以及他个人的人生阅历和斗争经验。他深知，像鲁迅一样的知识分子，本身含有反利用的成分。对于知识、观念形态的东西，他不抱信任的态度，对它们的工具性一直保持警惕；他认为，那是可以超越阶级和时代的界限，既能为革命所利用，也能为反革命所利用的。
在鲁迅的思想人格的深层结构中，我们观察到，真理、权力、自我三者形成怎样一种互动的关系。而权力，确实是居间最活跃的因素。对于权力，鲁迅同福柯的看法有相似之处，即认为它无所不在，具有很强的渗透性。权力可以通过话语进入真理，使真理异化或失效，思想的意识形态化就是明显的例证。对鲁迅来说，真理不可能是超验的实在；它是一团活火，通过对权力——首先是话语权——的对抗，同时通过自我关怀、自我证实与自我反思，进入道德主体并有助于自身的完善。人类的真理说到底是个人的真理，与人类主体性息息相关，所谓“根柢在人”，是认知与伦理的叠合。可注意的是，鲁迅自青年时代说过“悲真理之匿耀”的话以后，不复提及“真理”，甚至公然嘲笑“公理”、“大义”之类。他是坚持真理性而反对真理话语的。
政治权力无疑是多元权力的核心。当鲁迅以真理——“人”——的尺度审视国家的政治制度和权力机构时，他不能不一再陷入绝望之中。虽然他呼唤先觉战士的产生，自己却是后知后觉，所以不断有着蒙受“革命”的威吓和欺骗的记录，但也因此得以确认自己的“奴隶”身份。事实可以校正真理。现代奴隶的存在就是一个真理。鲁迅以权力划界，将社会分出权力者和无权者两部分，又以自由划界，将无权者分成奴隶与奴才。对于权力者，他是对立的，挑战反抗的。他的反抗立足于自我，是个人性的，即使介入斗争的集体，也常常与组织——形成新的权力中心——相冲突。在他那里，权力总是呈强势的，控制的，压迫性的，尤其是国家的权力。为此，他决不希图通过国家代理的方式，利用权势者实现自己的理念；他的理念，其实也是属于社会而非国家的。这正是他作为公共知识分子与胡适等智囊知识分子不同的地方。
在中国，发端于十九世纪末而盛行于二十世纪初的无政府主义思潮有两个思想成果：其一，是宣扬个人自由与个体自治；其二，提出并实行以个人为起点的社会革命和文化革命。五四新文化运动接纳了这两个�