│ │ 所摄色└遍计所执色
│ │
│ └假名……不相应行分位假法之命根等二十四
└无为……虚空、择灭、非择灭、不动灭、想受灭、真如。
今以法相唯识连称，则示一切法──五法、三相等──皆唯识所现。唯、不
离义，识、即百法中之八识及五十一心所，其余四十一法亦皆不能离识而存在；
以一切法皆唯识所现故，一切法多分受识之影响而变化故。现有二义：一、变现
义，如色法等。二、显现义，如真如等。法相示唯识之所现，而唯识所现即一切
法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切
法之所归则在唯识，故示宗旨所在：曰法相唯识。法相唯识学，即说明唯识法相
之学理理论，凡经论有阐明法相及唯识之义者，皆属之。
二 法相唯识学之由起
甲 出发于究真之要求者──万有之本因及体质之推究
凡学说之产生必有其因由，固勿论古今中外也。诸佛说法，原应众生之机感
为其缘起。自佛典言之，佛之智慧与常人不同，盖诸佛经过长久修证之工夫，已
得无上正遍觉知，与世人凭五官感验或意识上所推断之知识，迥异其趣。惟其如
此，诸佛对于万有真理实相，于一切时一切处如如证明也。易词而言，佛非创造
或主宰世界之人，乃彻底觉悟之人也。惟佛之与佛，更无言说之必要，以所证诸
法性相，皆已如如相应故。其所以有种种之言说教化，莫非因众生未得佛智之前，
生出遍计之见，或全不觉悟，或觉悟不澈底，欲令同得正觉而说也。可知诸佛非
应众生心理上之要求，自无佛之所说法也。
对于现前宇宙之现象人类，皆有求知之欲望，谓对万有现象之由何原因而生
，其最后之本质若何？由本质又若何而生出万有？逼吾人以适当之解答，于是宗
教、哲学、科学应运而兴。惟此宗教、哲学、科学虽同出推究宇宙万有之由来及
其本体，然其解答，则有正谬浅深之殊，兹分三段判之。
１ 迷信之神话与设想之玄谈
欲究宇宙万有之真相，最早则有多神教或一神教之解释。此种神教之解答，
祗可信仰，不能用思想推论也。神教以万物未有之前，由神自动所创造，宇宙万
有即以神为体质。基督教上帝创造万物，印度婆罗门教以大梵天为宇宙万有之因
体，乃至中国神话中所谓盘古开辟天地之说皆属之。古代人智浅薄，以神为本体
而生万有，自谓满足其宇宙万有说明之要求已。惟自佛法观之，一切法因缘和合
而生，皆无主宰，如以上帝为创造万物，则彼上帝复为谁造？如云有造，造则无
穷，亦即失主宰义。如云上帝无造而自生，则万物又何须待造耶？于事于理，皆
不能通，稍有论理思想，莫不知其为迷信之神话矣。
古代于迷信神话之宗教外，较宗教为进步之解释，尚有设想之玄谈，即哲学
是也。在中国有太极、两仪、四象之说，谓阴阳不分之太极，动后即生两仪，继
两仪而生四象，继四象而生八卦万物等。老氏以为万物生于有，有生于无；一生
二，二生三，三生万物之说，计虚无为宇宙万有之因体。在印度则有数论派（Sa…
mkhya system），胜论派（Vaiceshika）等之玄谈。数论，梵云僧却，此翻为数，
即以智慧数数推度诸法之根本立名，从数起论，名为数论。此派计宇宙之根本有
二物，纯然为二元论（dualism）：一 、为精神之 「神我」（purusha），二、
为未现万有差别之无差别之本体的「自性」（prakiti）。彼解释一切谓：由神
我忽生要求，与自性相感而生宇宙万有；欲得解脱，须究明二十五谛之真相，依
禅定而止息神我之要求，归还自性不动之状态。其最后之结果，惟神我独存。胜
论说明宇宙万有有根本六句义法，即所谓实句义，德句义，业句义，有性句义，
同异句义，及和合句义如云茶杯，此杯之自身即实句义，实句义有地，水，火，
风，空，时，方，我，意。杯之坚白，形态，容量，运动等，即德句义。德句义，
凡二十四种：一、色，二、味，三、香，四、触，五、数，六、量，七、别体，
八、合，九、离，十、彼体，十一、此体，十二、重体，十三、液体，十四、润，
十五、声，十六 、觉，十七、乐，十八、苦，十九、欲，二十、嗔， 二十一、
勤勇，二十二、法，二十三、非法，二十四、行。杯之作用，即业句义。业凡有
五种：一、取，二、舍，三、屈，四、伸，五、行。茶杯是有非无，但别有一大
有能有之而有。有体是实德业三之所共。同是茶杯者为同句义，非茶杯者为异句
义。其中又有同中异、异中同。同异体多，实德业三，各有总别之同异。此茶杯
为实德业之和合而成，惟别有一能和合者使其和合之，故彼此有不可分离之一种
关系（co…inherence），是名和合义。若实句义九种全备而和合，即成人等有情，
以「我」「意」为有情精神之特徵故；若仅有前七──除我意，则成无情物体。
在西洋希腊古哲，有谓宇宙之因体，由水而成，或由火而成，或由空气而成，或
由地水火风等而成，略同印度顺世外道四大极微为因体也。以上中西哲学所推究
宇宙之因体，虽较宗教中之计有能造之上帝为进一步，惟其依当前之现象，假想
种种意像，以追求宇宙之真实，充其所极，仍为设想之种种玄谈而已！于求知真
实也何与？
２ 实验之科学与执法之小乘
从事由五官之验证，代设想玄谈之哲学而起者，其实验之科学欤？从法国孔
德（Anguste te，1798─1857）主张建设哲学于科学之上，谓总合各科学
实验之结果，作为哲学推论之基础。彼分社会进化有三阶段：一、宗教阶段，二
、玄学阶段，三、实证阶段。今此一阶段以证验支配一切，遇事皆探本穷源，求
最后之解决。以为一切知识，皆须实验，必须为眼、耳、鼻、舌等五官所能接触
者方为真理。换言之，此实证阶段，不事迷信，不尚玄谈，所有神权思想，皆破
除殆尽，于科学明证之外，其余不能为究竟也。今之科学，其方法多据孔氏之言
，发挥而光大之耳。所谓科学，即从实际证验状况之如何而叙述之，然后依叙述
再加推论以说明其实在。五官验证所不足者，以器械──显微铙、望远镜等──
补其未达之处，此从事徵验，固科学家之特色也。但其徵验，仅依于五官之扩大
，虽比玄学较为确实，惟五官所验证，仅能及法之片面之一部一部，后虽可由意
识归纳以成为系统之理论，亦从零碎组合而成。对于全部宇宙整个人生之真相，
仍不能直接觉知。盖科学原为部分类别之学，或物理、或心理、或生理一部分之
现象，故惟得零片之粗相也。以佛学衡之，科学之实验与小乘之执法颇为相近。
小乘对人观察，乃物理「色蕴」，生理心埋「受蕴、想蕴」等现象之组合，现象
之外，并无整个之自我存焉。而宇宙万有，亦由地质、水质、动力、热力，并加
以有情心理活动之业力组合而成之也。小乘说五蕴：一、色蕴、即百法中之色法。
二、受蕴，五官与色、声、香、味、触相接触，或受苦，或受乐，或受不苦不乐，
略当心理学之感觉，惟此受同时亦是感情，以根境相触为知识之感觉，亦为感情
。三、想蕴，从感受境上分出彼此，思想名词由是而立。四、行蕴，行为之行，
或道德或不道德所发动皆属之，见之语言意志活动，行蕴关系最切。以上四蕴，
皆被知识。五、识蕴，即百法中之心法，惟小乘未见到七、八二识耳。小乘五蕴
之色蕴包括色法，受蕴、想蕴惟指五遍行中之受、想，行蕴包括其余心所有法及
心不相应行法，识蕴即包括心法等。小乘与大乘虽有出入之处，大部分仍相差不
远耳。小乘以为宇宙万有，人生世界，只有法──五蕴等──之存在，犹之科学
以为祗有心理、生理、物理之现象也。神我、上帝皆为彼等所否认，小乘论条理
非常精细，亦如科学之严密，惟科学乃凭五官及器械以证验，小乘乃由戒定所生
之智慧，以明宇宙之法；前为恃外之观察，后为从内之观察，此其不同耳。故科
学小乘所说略同，而所用方法及其目标则异，二者皆未臻圆满也。
３ 法性之本空与唯识之转依
法性从小乘法作进一步之解释，明万法本性为空，大般若经、大智度论、中
论皆属之。小乘以观法有而显我空，谓五蕴等诸法恒有，于粗相之物体已见其空
，于细微之法仍有未明，故于世界上之草木，明由地、水、火、风无数关系条件
而成，无自性之可言，而于组成之关系条件犹执以为实。然进一步观察，即一切
法中之每一法，亦由众缘之条件而成，如离众缘，则无一切法；此一切法，既皆
众缘组合，故自性本空。此理略近最新科学相对论（Theory of relativity），
谓一法之现见，皆从相对之关系上而显，凡此时、此处四围之环境及立足之观点，
皆与其事物之广、长、厚等密密相关，设其周围之环境或时处观点一变，其事物
之本身亦即全异也。如地球绕日而行，以相对之理或增上缘之理而言，不惟日球
与地球有密切之关系，实由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球绕日一事
，即由迥色之空乃至恒星等，亦无不与此有关者，世人只取其切近而遣其疏远耳
。从法性言，小乘固执之法，亦因缘互集之假相，与我之空，了无二致。仅有因
缘之聚集，而无因缘所共合之实体，仅有缘成之因缘，而无因缘之自性：此法性
本空之义也。然仅知法性本空，不知法相之唯识义，则众缘所集现之摄持力，何
归何与？从此透过法性本空，即彰法相唯织。自性本空，非五蕴等灭却说空，乃
从众多因缘法生而无自性以说空。因缘所成法，其自性本空，然非无此众缘集合
关系之法相。法相之中，心法及心所有法即所谓识，不但可以被知作为知识对象
，并且本身即是能知识。一切所知识之法，即摄持能知识之中，凡此皆心理知识
中之现象，非离识外另有色等诸法。所觉知者，则为前六托第八相分为本质尘所
变之相分，仍在识内而非外；见托相起，相挟见生，法相皆多分受心理知识影响
而变化故。在知识观点强度如何，所知识即现如何，知识强度不同，所彰之现象
全异，所有知识之法，皆受识之影响而变动。法性明一切法从多种因缘所现之相
非固定，其自性本空；法相则彰万法依心及心所法如幻如化而建立，不于识外别
有他物，故曰法相唯识。法性本空，可破小乘之法执；而法相唯识，又可显法性
本空中多种因缘所现之法相非离识而有，皆同为识变故。以法性诠法相，则法相
如幻如化，皆成妙用；以法相显法性，则法性本空，其相唯识。性相如如，故推
究万有之本因及其体质，至此方理善安立。
乙 出发于存善之要求者──吾人之自我及价值之存在
人之生也，莫不觉有自我，而一切欲望皆从之以生也。然此自我，为随死以
俱尽，其性乃暂时欤？抑人身虽死，而自我有不死者存，其性乃无穷欤？苟自我
随死以俱尽者，则芸芸众生，寄生霄壤之间，此数十年与草木何异？为善成仁，
作恶行诈，其价值何在欤？设非然者，人生死而有不死之自我者存，则彼不死者
又何往欤？随此界以升沈欤？入他界而受生欤？如是等者，乃有宗教、哲学、伦
理出发于存善动机之由来，古之贤哲笃行其志，或立功，或立德，或立言，觉本
身为万有之中心，期精神之充实以永存，此种要求，岂无所恃而然耶？俗语：「
人死心不死」，即认有自我之价值永存藉以自慰者，要求有最善永存不减之标准
，于是宗教伦理之说起；然其开始，实由神道之说。兹亦分三节言之：
１ 天神之永生与自我之独存
天神之永生与前迷信之神话相一致，此神为无始无终无所不在，而人为神所
创造所管领，能将低等性质破除，培植为善之道德，即能与神同其永生。此说一
兴，从者如响，盖以为必如是然后自我之价值乃能常存，人心因以大慰。至于自
我之独存，古印度数论，即创此说，彼为生死所以循环不息，乃出自我之要求，
必假定慧之力，将自我要求息灭，渐能离自性而独存矣。其余耆那教等，亦莫不
以自我解脱而独存，为达最高善之目的。以法相之理观之，其托神庇护者，虽可
慰暂时之烦恼，以神为唯一之依恃；然其认神权为无上，舍自作自受之理于不顾，
已犯世间相违等过。而自我之独存，亦徒为玄想耳。
２ 质散之断灭与生空之解脱
科学谓人生作何事业，留于团体，或可不朽。如将每人个体观察，皆依物理
为基础，而此物理之本质，不过化学之十几种原素组合而已。心理依物理为基本
，最后则在物质，至于心灵等则死后随质散而断灭。所谓自我、灵魂等等，皆拨
为无，自更无所谓永生、独存也。印度之极微论，今世之唯物论，均持是说。但
小乘证生空之解脱则在扩充为善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，
由定发慧，将世人迷有自我的实体破除，明内无我，外无实物，向以物我为实之
推求，于焉而息，一切心理活动亦随之而息。得此生空之解脱，表面上虽与质散
之断灭似同，然科学不从业力解散，虽计断灭而终非真灭；小乘从生机上断灭，
乃真解脱，此其不同也。科学对于善的价值之永存仍未达到，且较小乘犹逊一筹
也。
３ 本空之常如与唯识之转依
科学主质散之断灭落于断灭之见，理有未善，固勿论矣。即小乘生空之解脱
，执有法之实在，于法性法相之义，亦未契合。法性明万法本空，了无隔碍，常
是如此，普遍如此，故曰