这个问题被称为正统继承论的问题。这个问题即是指：汉朝的天命是否
已在公元220年转移到了由汉献帝禅位的曹丕身上，抑或转到了属于汉皇室
成员的刘备身上，还是转移到了和汉王朝无丝毫瓜葛的孙权身上。这最后一
种可能性未被人们考虑过，因为所有历史学家都一致认为孙吴是闰位。要挑
正统者就应在刘备和曹丕之间进行，因为他们两人都自称是汉王朝的真正继
承人。
在公元220年之后的分裂割据时期，这个问题不仅仅是学术上的。当汉
人诸王朝在公元316年被北方的非汉人入侵者驱赶到中国东南部时，对它们
来说重要的是定要知道，它们才是天命的真正持有者和继承人。它们相信，
真正的天命能像精神屏障那样保护它们免遭北方魔鬼的侵犯，并且最终能帮
助它们恢复中原。
历史事实有如下述。公元263年，刘备的蜀汉王朝被他的北方对手曹丕
的魏王朝所征服；266年，魏王朝又禅让给新的晋王朝；280年，这个晋王朝
又征服了东南部的吴国，因此统一了帝国全境。公元316年，晋王朝被赶到
南方，继此而往，华北便被非汉族王朝所统治。在南方，晋在公元420年让
位于宋；宋在479年让位于齐；齐在502年让位于梁；梁又在557年让位于
陈。陈王朝灭亡于公元589年，它被北方的敌国隋所征服，因而中国便又一
次获得了统一。
历史学家习凿齿 （死于公元384年）对曹操显得很不公正。在他的目光
中，魏是汉的叛臣贼子，所以真正的天命已归于西南的刘备。刘备王朝灭亡
以后，天命重新回到北方，而被授予了晋王朝，习凿齿本人便是生活在晋王
② 《旧五代史》卷九九，第100、136 页；《新五代史》卷十，第63、65、70 页。
① 《明史》卷一二三。
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朝时代。对于他来说，晋王朝是汉的直接继承者，其间并无任何中间人。 ①
历史学家和文学家欧阳修（公元1007—1072年）用另一种方式解决了这
个问题。按照他的观点，汉以后的所有三个王朝都同样不是正统，因为它们
谁也没有重新统一帝国。他极力主张，真正的天命在公元220年已被完全切
断。它短暂地重现于晋，即当晋在公元280年重新统一中国的时候；但是后
来它又被中断了，只是在589年隋重新统一了帝国之后才又出现。②
司马光（公元1019—1086年）不得不更实际一些。当他编纂他的大部头
中国史书时，他必须在这三个后继国家的历法中作出选择。他挑选了魏王朝
的历法，而摒弃了另外两国的历法。为了说明他的选择，他发挥了这样一种
理论：帝国的统一必须被看作是真正天命的先决条件。在他看来，只有汉、
晋和隋是正统王朝，所有其他诸国仅仅是诸封建国家。这些封建列国都是一
样的，即它们都不受命于天，但是，那些接受合法王朝禅让的封建国家比其
他未接受禅让者要更合法一些。由于这个原故，他选择了魏王朝为汉代的主
要继承者，但是他说得很清楚，他之这样做只是便宜之计，而非出于正统观
念的考虑。①
朱熹（公元1130—1200年）在重写司马光的史书时，便对这种肤浅的处
理办法进行了攻击。朱熹以刘备的王朝为真正天命的持有者。对于朱熹来说，
刘备的汉皇室血统要压倒曹丕自称正统的一切妄想，所以他写的史书就用了
刘备的历法。对于公元264—280年这个时期，即刘备的蜀汉已经灭亡而东南
部的孙吴尚未被征服的时期，朱熹就不知怎么办好了。由于他把那个时期通
行的历法一律看成伪的，所以他的解决办法是把它们只用小号字来书写。
当吴王朝在公元280年被消灭以后，朱熹认为真正的天命又重新在晋王
朝身上出现，所以他又改用大号字来纪年。从这时起，真正的天命在公元317
年跟随着晋室南下，只是在晋王朝亡于420年时天命才又消失。公元589年
随着隋王朝之再度统一中国而再度出现。据他所见，北方非汉族诸王朝均非
正统，正像晋王朝以后所接替的南方诸国那样。②
我们已经知道，中国历史学家对公元220年的事件评价不一，他们大多
数人对汉献帝逊位的合法性提出了质疑。在这方面，曹丕没有能够说服后世，
①
而刘备却在千年以后仍使人们感到他具有身受天命的权利。现代的中、西方
① 《晋书》卷八二，第2145 页。关于正统论的整个问题，见B。J。曼斯维尔特·贝克：《中国的真正皇帝》，
载 《莱顿汉学研究》，W。L。艾德玛编 （莱顿，1981），第23—33 页。关于近年来对这个问题的研究，见饶
宗颐：《中国史学上之正统论》（香港， 1977 ）。关于晋王朝认为必须保持它是合乎正统的这种信念，其
情况可见迈克尔·C。罗杰斯：《苻坚编年史：标本历史的个案研究》（伯克利和洛杉矶，1968），第51 页
以下。
② 《正统论下》，载《欧阳文忠全集》卷十六，第3 — 4 页。
① 《资治通鉴》卷六九，第2185—2188 页（方志彤：《英译〈三国志〉》〔麻省，坎布里奇，1952—1965〕，
第45—48 页。
② 用于公元264—280 年和420—589 年的小号字，可见于《通鉴纲目》的任何版本中。朱熹为此所举的理
由见于他的书中引言部分的凡例中和序中。
① 关于曹魏王朝是否正统的问题，在明代1520 年代所谓礼仪之争中也起过作用。在这次辩论中，皇帝的反
对者引用了公元229 年魏明帝的一道诏令作为权威典范来支持他们的论点，但是他们的论敌却否认这一
点，认为魏王朝的正统性实在可疑。1060 年代也有一次这样的辩论，把桓、灵二帝视为权威的典范，但这
一主张被司马光愤怒地予以驳斥，因为他认为这是两个“昏庸之君”。换句话说，前一王朝的合法性和个
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历史学家通常都选用司马光的实用的办法，而在把西历用到了中国历史中去
以后，这个问题就逐渐不复存在了。在西方汉学中根深蒂固的想法是认为，
一个统一的中国比之一个分裂的中国是更正常一些的。其结果便是，只有汉
王朝统治的时期（公元前206—公元220年）才通常被称之为汉了。
它的后继的三个国家通常被总称为“三国”，而三国及其以后的分裂时
期（公元220—589年）有时被说成“中世纪”。在这个时期倏兴忽亡的二十
几个王朝中，没有一个王朝能够使它的国号代表那个时代。只有在公元589
年隋朝统一中国以后才使一个王朝的名称又代表了一个时代；公元589—618
年时期称为“隋”，公元618—907年时期称为“唐”，即继隋以后的唐王朝
时期。显而易见，只有一个王朝统治着全中国的，它的名号才能够代表那整
个时代，因此汉的名号以这种巧妙的方式一直传到今天的著作中。因为汉的
真正名义不仅是一个形而上学的理论问题；它的核心是中国本身统一的这个
非常实际的问题。
别从前皇帝的形象会在后来的政治斗争中被用来作为权威的模式而给人以影响。见卡尼·托马斯·费希尔：
《明代大礼的争论》（密歇根大学学位论文， 1971 ），第42—43 、72、223、241 页，以及第281 页注59。
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第6章 汉朝的对外关系
汉代中国的世界秩序：理论与实际
公元前219年，秦始皇决定用建造若干刻石的办法来颂扬他的皇帝生涯
中登峰造极的成就，这些刻石建立在沿着他首次视察旅行路线的东海滨的各
个地方。在一座刻石 （位于琅琊，今山东）中，皇帝为自己统一了中国人所
知的全部文明世界而深感喜悦。刻石铭文毕竟是一种公开的文献，写它的意
图是要激发新近统一帝国的团结一致意识。因此，它不能用来表示始皇帝的
世界地理概念。在邹衍（公元前305—前240？）的地理学思考影响下，始皇
帝和战国时期其他统治者一样，相信在大海彼岸能够找到“不死药”。事实
上，这正是公元前219年始皇帝派遣徐福市（也叫徐福）前往海上寻找蓬莱、
方丈和瀛洲几座虚构的岛屿原因所在。
邹衍的理论
按照邹衍的理论，世界有几块大陆（大九洲），每一块又分成九个地区。
九大洲彼此由大海隔开，每一块大陆上的九个地区彼此也是由环绕周围的海
分开的。中国被称为红色地区的神圣大陆 （赤县神州），但仅仅是一个洲中
的九区之一。换句话说，中国只占有整个世界的1/81。在邹衍的体系里，中
国是否位于它自己所在大陆的中心，并不清楚。①
由于邹衍的理论传播日广，中国对于它的位置的自我意识经历了一次根
本的改变。视中国等于“天下”的旧观念逐渐让位于较为实际的观念，即认
为中国位于“海内”。秦汉统一以后，中华帝国确实仍被认为是“天下”。
但这主要是在政治领域中的一种习惯用语，旨在证明皇帝是天之子；它不能
用来证明秦汉时期中国人仍然赞同中国包括整个世界的看法。下面可以举出
一例。公元前196年，高帝访问他的家乡沛，邀请他的旧日友人和邻居长者
聚会。在宴会到达高潮时，皇帝创作并演唱了著名的《大风歌》，其中一行
是：
威加四海兮归故乡。②
宴会以后，他对长者们说，他有天下应归功于沛的土地和人民，因为他
的帝业是从作为沛公开始的。这个例子清楚地表明，“海内”是在地理学意
义上使用的，表示中国领土的界限，而“天下”则是较纯粹的政治概念，与
现代的帝国是同义语。
战国后期和秦汉时代的地理著作中提到中国时实际上全都使用更加现实
的“海内”一词，指出这一点也是很重要的。这些著作包括《书经》中的《禹
① 关于后汉时期对外关系的某些方面，读者可参考雷夫·德克雷斯皮尼：《北部边疆：后汉帝国的政策和
策略》 （堪培拉，1984），该书出版时本书在印刷中。
① 《史记》卷七四，第2344 页；冯友兰：《中国哲学史》，卜德译本，第1 卷，第160—161 页。
② 《史记》卷八，第389 页（沙畹：《史记译注》第2 卷，第397 页。伯顿·沃森：《英译〈史记〉》（纽
约和伦敦，1961）第2 卷，第114 页。关于“天下”观念，见安部健夫：《中国人的天下观念》（东京，
1956），第83—89 页。
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③
贡》篇，《山海经》，《吕氏春秋》中的《有始》篇，以及《淮南子》的《坠
形》篇。《淮南子》尤其显示出邹衍的影响。它断言中国之外有八殥，八殥
①
之外有八极。 按照这种观点，中国因此仅仅是全部世界的一个小的组成部
分。
此外，由于他们的世界地理知识随着时间而增长，汉代中国人甚至认识
到中国不一定是世界上唯一的文明国家。这在后汉时期中国人称罗马帝国（更
确地说是东罗马）为大秦一事中表现得很清楚。根据 《后汉书》的记载，用
此名称呼罗马帝国，恰恰是因为它的人民和文化可与中国相提并论。②
但是，如果汉代中国人在地理学意义上并不认为中国是中心，那末，在
政治文化意义上，他们的确是中国中心论者。因为作为一个整体的世界秩序
从来不是他们关心的问题；倒不如说，他们关心的是建立和维持中国人的世
界秩序，这一秩序是由中国中心论来确定的。汉代中国人的世界秩序不仅作
为一种思想存在，更重要的是，还作为一种制度形式表现出来。
五服论
作为一种概念，汉代的世界秩序主要是根据所谓“五服”的理论来界说
③
的。按照这种理论，自从夏朝起，中国划分为五个同心的和分层次的地带或
区域。中心区甸服是皇室管理区，在国王的直接统治下。直接环绕皇室管理
区的是国王建立起来的中国人的列国，被称为侯服。侯服之外是为统治王朝
征服的中国人的国家，构成所谓绥服或宾服。最后两个地区是留给野蛮人的。
生活在绥服或宾服外面的蛮夷居地称为要服 （受管制的地区），这样命名是
因为假定蛮夷隶属于中国人的控制之下，即使这种控制是很松散的。最后，
在控制地区以外的是戎狄，他们在荒服（荒凉的地区）中基本上是自己作主，
而以中国为中心的世界秩序在荒服到达了它的自然的终点。
这五个等级对中央的关系还通过不同地区奉献给国王的贡赋名目 （包括
地方土产和服役）有所表现。大体上，贡赋是按递降的次序由从王室管理区
到荒凉地区的五类百姓交纳的。因此，国王按日从甸服收取贡赋，按月从侯
服、按三个月向绥服、按年向要服收取贡赋，对荒服则只收一次。
不用说，五服理论描述了一种理想的模式，因此不能按表面价值去理解。
不管怎样，两个令人无话可说的理由要我们认真对待这个理论。首先，所谓
九服论是由一些汉代注疏家阐述的，主要是虚构的，而五服论与之不同，基
③