③
王朝诸帝的形象，因为他们已被神化为佛祖了（这就在神权政治上解决了和
尚该不该敬奉世俗君主的问题）。
到了公元4世纪之末，北魏的第一任道人统法果（约在公元348—420
年）就已经把皇帝和佛祖合二而一了。据说：
法果每言太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。遂常致拜。谓人曰“能鸿道者，
人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳。
半个世纪以后，昙曜也精明地在教会和国家之间的碰撞处加上了安全垫。为
了表示佛教徒不是寄生虫，他也建议让他们做工作。大约在公元469年，建
④
立了“僧祗户”制度。这种户包括应向教会当局交纳“僧祗粟”的世俗佛教
徒。这种交纳是储积之物，以备在荒歉之年用来分给人民和寺院。
的佛教，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏书释老志研究》（京都，1961）；
以及《魏收的释老志》，赫尔维茨译，载《公元5 世纪北中国的云冈石窟》，水野清一与长广敏雄编 （京
都，1956），第16 卷 （增刊），第23—103 页。
② 朱尔·布洛克：《阿育王的铭文》（巴黎，1950），第33 页以下。
③ 见下文。
① 关于崔浩，见《魏书》卷三五，第807 页以下。关于北魏斥佛，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏
篇》，第241 页以下；以及陈观胜：《论对北朝斥佛运动负责的几个因素》。
② 塚本善隆：《魏收的释老志》，第69 页以下。
③ 戴密微：《中国考古学札记》，载《法国远东学院通报》，25 （1926），第452 页注6。
④ “僧祗户”中之“户”，是国库的财政单位。
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昙曜还建立“浮图户”，招募刑徒和官奴来寺院服役，使之垦田、开荒
①
和运输粮谷。这意味着佛教教会必须在公共福利上做些事情。那些生产僧祗
粟的田免除其他一切杂赋，僧祗户则免除了兵役，这就引起了地方官员很大
的嫉妒，又使得大批为非作歹的人和无所事事的人涌入僧祗户，甚至也涌入
了正式的僧侣队伍。据公元477年的人口统计，北魏帝国估计有6478座寺院，
僧尼共67258人。公元512至515年之间，寺院又增长一倍多，到了北魏王
朝的末年寺院达30000座之多，僧侣总数200万人。南朝在此时期的统计数
字则要少得多；寺院的数字约在1768到2846座之间，僧尼数目约在24000
至82700人之间。
在北方，僧侣数目的大量增长引起了越来越严重的腐化现象。和尚们中
间兴起了经商热和高利贷行为；企图逃避赋税和兵役的伪滥僧越来越多。拉
帮结伙的佛教伪滥僧是北魏末年的一大灾祸。据记载，公元402至517年之
②
间至少有九起被佛教徒引发的农民叛乱。这种叛乱可能是由一些目不识丁的
和尚发动的，他们把自己视为弥勒佛转世，或弥勒佛的先驱，或者是想要创
建太平盛世的一个新王朝的开国之君，象汉末的道教叛乱者那样。和黄巾军
一样，这些佛教徒帮伙是军事和宗教组织，按杀敌——即魔鬼（Māra）——
的多寡而给予武士以佛教等级中的相应名号。
叛乱者不仅反对政府，也反对依附政府的教会。寺院被劫掠，僧官被困
扰。毫无疑问，叛乱者的被激怒是因为甚至这个非汉人政府也在搞苛捐杂税，
这些外夷贵族也在搞豪华建筑作为敬神的表示，而这就意味着人民的赋税和
①
徭役的增加。洛阳的寺院充塞着财富，公元6世纪初年在洛阳附近建造的龙
门佛窟是为新的首都服务的，正象云冈佛窟是为山西的旧首都服务一样；这
些佛窟中的雕刻显示了多么挥霍无度的气概。据说，在公元518年，洛阳超
过三分之一的地面上布满了佛教建筑物。16年以后，北魏王朝便覆灭了。
几经变化之后，中国北部分成了两个新的外夷王朝：东为北齐（公元550
—577年），西为北周（公元557—580年）。北周都长安，因迫害佛教而知
名，这被称为第二次“法难”（公元574—576年）。北周的武帝（公元561
—578年在位）希望自己比汉人更加汉人，他想给儒、释、道三教排个队，
并组织了一次关于这个问题的各教共同参加的会议，它的记录已留传至今。
佛教的主要反对者有已被开除僧职的卫元嵩，他想借拥护儒教来达到自己升
迁的目的；还有一个反对者为道士张宾。这种情况很象北魏王朝时代的公元
446年，那时反对佛教的汉人联合起来博取一位外夷君主的欢心；后来在公
元13世纪蒙古人的统治时代也有类似的情况。
公元573年，皇帝宣布支持儒教。佛教徒被贬到第三位，他们提出了抗
议。第二年他们又被禁止进行活动。僧尼必须还俗；他们的建筑物、圣像和
① 关于僧秪户和浮图户，见热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第95—101 页。
② 塚本善隆：《中国佛教史研究·北魏篇》，第247—285 页；戴密微：《佛教研究选集》，第271—273
页。
① 关于北魏时期洛阳的佛教，见陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第158—165 页；塚本善隆：《魏收的
释老志》；横超慧日： 《北魏佛教研究》（京都，1970 年）；W。F。J。詹纳：《洛阳的回忆：杨玄之与湮没
无闻的京城 （493—553 ）》（牛津，1981）；杨玄之：《洛阳伽蓝记》，王伊同译（普林斯顿，纽泽西，
1984）。
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②
经籍被销毁；他们的货物被没收。甚至道教也未能幸免于被排斥。当北周于
577年破灭了北齐以后，此举波及整个中国北方。大量僧尼被勒令还俗，其
数达二三百万人。直到578年武帝死去以后才废除这道禁令。三年以后，即
581年，他的王朝被隋所取代；这个新王朝是北周的高级官员所建立的，他
是汉人，但婚媾于有外夷血统的一个佛教徒。他本人生于一座寺院内，由一
位尼姑所抚养，他很快又重建了佛教，并依靠佛教的支持重新统一了中国。
在中国南方，没有发生象北魏和北周那样大规模迫害佛教的事情。这里
的佛教社团要小一些，也不准备以叛乱向国家的至高无上的权威挑战。但是，
北方的叛乱使我们大致了解大多数信佛教的居民用什么形式起事，但其详我
们迄无所知。那时的碑铭和敦煌发现的手稿也对人民的信仰有所揭示。我们
在还愿的铭文中看到，那些奉献佛像的人都祈求在弥勒佛的天上——或者后
①
来是在阿弥陀佛的净土——得到超生，不仅为了他们自己，根据回向之说，
而且也是为了他们的亲属、祖先，甚至也是为了全人类。
突出祖先，这是地道的中国人的做法。也有一些地方的社团是由一个和
尚主持它们的活动。信徒们可能聚集在一起制作圣像，抄写经文，给香客布
施或为他们的同道出资做殡葬法事；或者他们甚至用道教的守斋名义聚会在
一起；虽然这些活动应该是素食，但他们往往大吃大喝，和道教的守斋一样。
②这种社团活动也称为“社”，这个名词是指佛教以前的古代的土地神和农民
社团聚集在这里敬拜的社稷坛；我们在这里又看到了一种古代中国的制度仍
③
然在佛教环境中留存的情况。法术也还在民间的信仰中起重要作用。许多和
尚有法术，并变成了传奇人物。比如，宝志（公元425—514年）就以他的奇
特行为被称为“神僧”而知名于建康 （极象唐代的禅宗大师们）。他被认为
是救苦救难的观音（Avalokite■vara）的化身，后来他才变成了对死者的崇
拜的守护神。①
公元6世纪，北方兴起了一个千年至福运动；这是一种外教，即隋代和
②
唐初极为流行的三阶教。这是一种印度的传统，它主要按照 《妙法莲华经》
的说法把佛教的人世演变分为三级或三个连续的时期：正法时期、象法时期
③
和末法时期。 不能肯定的是，每一个时期到底是500年还是1000年 （甚至
末法时期是一万年），而且根据正法的最后代表释迦佛“涅槃”之绝对日期
来算也有不同的算法。
据说有一位慧思和尚（公元515—577年），生于北魏时期的河南，后来
流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法时期的开
② 关于北周排斥佛教的问题，见塚本善隆：《中国佛教史概说·中国篇》，第29 页以下；陈观胜：《中国
佛教的历史考察》，第186—194 页；以及《论对北朝反佛教运动负责的几个因素》。
① “回向”，即prinmn 。
② 见下文。
③ 关于“社”的问题，见热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第251—269 页；以及戴密
微： 《近期敦煌的研究》，载《通报》，56 （1970 年），第17—18 页。
① 牧田谛亮： 《中国近世佛教史研究》（京都，1957），第31—38、55—56 页。
② 矢吹庆辉：《三阶教研究》（东京，1927）；以及横超慧日：《中国佛教研究》，第283 页；矢吹庆辉：
《三阶教教义与日本佛教》，载《东京帝国大学宗教学教授讲座设置二十五周年纪念集》，庆祝委员会编。
（东京：《先驱报》，1954），第353—361 页。
③ 此即“正法”（sddhrm）；“象法”（prtirūpk…dhrm ）；以及“末法”（p ■cim…kāl），即“最末时期”。
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始定在公元434年。公元574—578年北周的迫害佛教的运动可能助长了这个
教派人数的扩张。它的真正组织者是信行（公元540—594年），也是出自河
南的一位怪僧，他在589年被隋王朝邀请到了长安。可是，隋王朝马上就谴
责了他的教派，所以它很快转入了地下并有搞颠覆活动的迹象，特别是它认
为政府应对法律的败坏负责，而且它变得异常地富有。因为按照信行的劝告，
这个教派的成员都奉献财物来建立不可剥夺的“无尽藏”，以备正法的第二
位佛祖弥勒佛到来时用。这些宝藏成了私人资本主义的种子，同时由于六朝
末年货币和商业经济的增长，国家是不能容忍这种发展的。唐王朝也可能严
厉地对付这个教派，并且可能有几次没收了它的货财。
对于唐代的民间佛教的形式我们知道得多一些，但是可以肯定，它们的
起源都在南北朝时期。同样可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成
①
了制度化的形式。它们也发源于南北朝，当然在南北朝时期它们仅仅是一些
偶然聚集在某些外国或中国大师周围的佛教社团而已。另外也有一些社团专
门研习某一部特别译经，例如对鸠摩罗什的“三论宗”，或是对菩提流支和
勒那摩提的“十地经论”（地论宗）的注疏，或是对真谛的摄论宗的注流均
有研习；另有一些人则更专注于研习寺院的纪律 （vinaya；律宗），或冥思
的实践（dhyāna；禅宗）。
佛教历史编纂学家决心编造他们的被称为“祖”的那些大教长的谱系时，
他们自然不难于把大唐时代各宗派的渊源上推到5世纪或6世纪。例如禅宗
就是这样，它在八世纪才发展起来，它说它的中国初祖是来自南印度的菩提
达摩大师（据推测，他在6世纪时先住在中国南方，后来移住北方），但是，
他的历史真实性已坠入原始神话的迷雾中而模糊不清了。
① 关于5 世纪和6 世纪的佛教宗派问题，见利本塔尔： 《关于〈大乘起信论〉的新看法》；另见戴密微：
《佛教研究选集》，第1 页以下。
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南北朝时期的道教
关于汉末大叛乱以后的道教，我们拥有的材料也是令人失望的。它们要
么所记日期不准确，要么根本不记日期，要么就根本抱有明显的偏见，象在
释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。除此之外，由于这些现存材
料未经充分细心研究，所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画
面。②
有一件事实很显眼。黄巾军和五斗米道所创立的制度一直保存在可以称
为道教的教会之中；这个道教教会是逐渐发展起来的，而且它也很受佛教僧
祗的榜样的影响。在隋代，道教社团似乎划分为教区，我们发现它们的专门
名称中有“天师”、“祭酒”和“静舍”。由于“教民”（或“道民”）向
其首领贡献了谷物或实物，这些教区能满足它们的需要；教民还向首领贡献
①
“厨”食——即宗教仪式的餐饭。他们定期持斋或举行宗教盛宴，不管其名
称如何，它们通常是在群众的狂乱情绪中结束 （至少如果六朝时期反道教的
小册子是可信的话）。这些作品给这种仪式提供了�