研究》 （香港，1978），第315—342 页。
② 例如，见《孟子·梁惠王上》，六（《李雅各英译七经》第2 卷，《孟子》〔牛津，1983〕，第136 页）。
又见公元前3 世纪的杂家著作 《吕氏春秋》，20，第1 叶及以下各处。
① 关于这些事件，不管它们是真是假，在《左传》和《战国策》两书中各处可见。
② 关于西周政府的效率，特别是它的初期阶段，见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第1 卷《西周帝国》
… Page 476…
只是这样一种理想或幻想，即周天子是集优秀道德品质于一身的大化身，足
以赢得举世的尊敬和效法。
有许多历史事件表明了变化的过程和有时能够加以体会的矛盾。在秦帝
国的瓦解到汉朝建立时的这个纷争的年代中，刘邦的主要对手项羽并不接受
帝国式的大一统为理想的政府形式，他似乎设想要搞一个松散得多的、更像
①
邦联那样的安排。在后来，认为皇帝的主权与其说是建立在赤裸裸的征服的
基础之上，不如说是建立在承认庄严的上天的恩惠或赐与的基础之上的这种
想法，有时会引起使人尴尬的问题。人们可能会发问：事实上是用军事方式
建立的汉王朝怎样可以从道义上说是正确的呢？所以对于它的答案有时是互
相矛盾的。②
在公认的关于主权的看法中结合了两种原则，即由于受天之命而以德进
行统治的权力与实际上实行的帝位继承制度——通过对这两种原则的考察就
能发现一种不可避免的冲突。在这一方面，作为统治者的个人优点的相对价
值与一个受继承的地位的力量就成了问题，而这在帝制史上也决不是最后一
③
次。另外，帝位继承的本身和那些操纵皇位继承的事件反映了对皇帝的作用
和职能的看法的各种不同的方式。凡为天子者，当然包括一些这样的性格和
个性的人，即他们认为，通过行使其领导权力，应给公共事务留下了他们的
影响；但是，孺子即位这种事实本身却说明了他们虽然坐在宝座上却并无实
权可言。随着皇权需要得到宗教上和知识上的认可的重要性的增加，皇帝所
行使的实际政治权力很可能有所缩小。
（芝加哥与伦敦，1970），鲁惟一的书评见《远东和非洲研究学院学报》， 35：2 （1972），第395—400
页。
① 见前面第2 章《内战和刘邦的胜利》。
② 这种问题至少在两种情况下要发生。见《史记》卷一二一，第3122 页以下（伯顿·沃森：《英译〈史记〉》
〔纽约和伦敦，1961〕第2 卷，第403 页以下）；《汉书》卷八八，第3612 页；《汉书》卷七五，第317
页及以下；以及鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，载《东亚的国家与法律：卡尔·宾洛尔纪念集》，迪
特尔·埃克梅尔和赫伯特·弗兰克编 （威斯巴登，1981），第82—83 页。
③ 例如见韩愈的文章 《对禹问》，载马伯通编：《韩昌黎文集校注》，（上海，1957，第17—18 页。）
… Page 477…
君权的确立
中国在实现统一前不久所编纂起来的一些书都包含了关于君权起源的几
种重要陈述。按照某些作者的说法，君权的建立被认为是人们要解决迫切的
需要。人不像动物那样，他们没有天然的防御装备足以战胜生存竞争中的危
险。因此，他们必须集结起来进行自卫。他们必须接受领导上所给予的限制
以抗御面临的危险，并且携手协作，向前进入更高的文明水平。
这种说法可见之于杂家 《吕氏春秋》中的一篇，或许更强有力的说法则
①
见之于《荀子》；它们都是公元前3世纪的作品。 《荀子》中的那段话指
出了人是高于万物的，而且它描述了因为量才用人而使人能获得技能并得到
提高。君权必须保证这种方式的用人是公正的和适当的；这样，它就可能防
止爆发纷争，并使人能够进于为善之境地。
这是对君权建立的渊源所作的很有现实意味的解释。很有意义的是，发
表这些意见的这两段文字都与秦国有密切的关系。《吕氏春秋》是按照在秦
国工作并要求当地一些作者陈述他们的观点的一位政治家之命写成的一部著
②
作，而荀卿的学生不仅有韩非，还有李斯在内。这些作品中所阐发的原则对
于秦国政治理论的影响是不可低估的。
除此之外，这些材料还有另外一些说法，它们也可能与这时政治理论的
形成有明显的关系，但它们所根据的思想又有所不同。就《吕氏春秋》而言，
这是不足为奇的，因为这部书是出自多人之手。它的下面一节把三个主要思
想融合进了在一个世纪或一个世纪以后形成的皇权理论之中了。它们就是上
天在给予王朝以权力中的作用；五德所起的制约作用；以及预告某一王室将
①
要兴起的祥瑞的出现。 它是这样写的：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。
黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。
及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木胜气，故其色尚青，其事则木。
及汤之时，天先见釼生于水。釼曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。
及文王之时，天先见赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，
其事则火。
代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。
这段文字的作者显然认为把两个不一致的观点结合起来并无困难——此即由
神灵所行使而可以起仲裁作用的意志和经常受一个普遍循环法则支配的序
列。用力把这两种思想调和起来，在后汉思想中是相当重要的事情。
另外一个原则很清楚地在《荀子》中有所论列，它与帝制时期特别重要
① 《吕氏春秋》第二十篇（《恃君览》），第1 叶；《荀子》第九篇（《王制》），第109 叶以下。
② 见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前280？—前208 年）的一生研究秦王朝》（莱顿，1938；
香港再版，1967），第12 页及以下、第57 页及以下。
① 《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第4 叶。（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理
性》 〔伦敦，1982〕，第46—47 页）。所谓“丹书”，即意在描述古代方法之书。周武王得知，丹书中有
黄帝和其他一些神话统治者的材料，因而武王想向它们求教。“丹”之意即指它们是用不可磨灭的材料写
的。
… Page 478…
②
的一些观点不相一致。它至少在两处主张说，个人的品质和个人的成就要比
国家的制度更加重要，而且它们超越了世袭的权利。这一条原则对于那些靠
个人的领袖才能和征服上台的君主来说，其意义是显而易见的，例如对秦始
皇和汉高祖便是这样的。但是，这种说法不一定符合借助天命作为合法权威
的源泉的主张。它也不符合帝位继承的实践，或者说不符合这种主张，即根
据“无为”的指导思想，认为皇帝的职能是高拱在上，统而不进行实际的治。
①
据秦帝国建立不久后的文献所显示，在谈到秦始皇的成就时几乎完全归
功于他个人的功劳。除了赞颂祖宗神灵之助的几句空话之外，并无涉及任何
其他超凡入圣之神灵引导他取得成功时所起的作用之辞。秦始皇建立地位的
基础是他征服了敌国，荡平了所有当时已知的领土，而且在一套唯一而一致
的法则的基础上推行中央集权制。有一种说法是吹嘘他的这些成就是史无前
例的；这样，这种提法就使他有资格选用“皇帝”这一足以传之万世的尊号。
②
② 《荀子》第十二篇（《君道》），第158 页以下；《荀子》第十八篇（《正论》），第234 页以下。
① 见本书前面第12 章《“道”及其衍生的思想》；又见下面《皇帝的作用和职能》的有关部分。
② 《史记》卷六，第235 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第122 页以下）；本书前面第1 章《从
王到皇帝》。
… Page 479…
道德的价值和秦朝的失败
在汉代最早论述政治理论的著作是陆贾的《新语》，我们在上面曾有所
③
论及。关于陆贾和他的著作人们注意得较少，这可能是因为他的某些后辈们
后来居上之故。陆贾的某些思想被董仲舒表达得更强而有力，而当这位作者
被人们公认为是一位调和论者时，他们有时却忘了他所凭借的资料是很有创
④
见性的。 《新语》是根据汉高帝（公元前206—前195年在位）的特殊命令
编写的，这时是在董仲舒出生之前数十年。
为了打算引导人们维护一个有效率的政府，《新语》说到了异常的自然
现象的重要性及其显示警戒的意义。如上所述，这种观点被董仲舒阐发得很
有力和很系统。此外，《新语》强调的是，帝国政府必须重视儒家的伦理道
德价值，使之成为取得国泰民安的手段；它也建议皇帝的活动应该调节得与
阴阳的节奏相一致。
陆贾的观念如此，是因为他认为皇权在实践中可能会出差错。有迹象表
明，许多领袖人物都憬悟到秦帝国没有能够抗御住攻击，尽管它拥有很自负
的力量，因而陆贾及其以后的作者们都试图回答这样一个明显的问题：如此
一个强大的组织怎么会被一小撮乌合之众和手无寸铁的软弱的暴动者摧毁了
呢？也可能他们写书是还想回答另一个——也许他们只巧妙地提示过而未明
确地点破过的——问题：汉朝怎样才能也避免这同一种命运？
按照陆贾的说法，秦朝之失败是由于它使用刑罚过度，是由于它傲慢自
大和奢侈无度。大约二、三十年以后，贾谊写了一篇包括三个部分内容的文
①
章，以论究秦朝之失的本质问题。他也是强调，帝国政府需要积极地致力于
尊重伦理道德价值。与贾谊时代极相近而又同姓（但非一家）的贾山，也乘
②
机提出了另外两点意见。他敦促汉文帝（公元前180—前157年在位）应尽
力效法周天子时代政府的榜样；其特点就是要关怀臣民的福利，还要乐于倾
听大臣们的批评。
在汉武帝时代（公元前141—前87年在位），加强对伦理道德价值的注
①
意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。儒家著作现在成了官员和政治家
们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。这种办法必然会对发展君权
的观点产生影响。官吏们都偏好孔子的教言以及与他有关系的著作，同时又
都屏弃像商鞅、申不害和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种
情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。②
③ 见前面第12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。
① 这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第278—282 页（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，
第225—231 页）；《史记》卷四八，第1962—1965 页；《汉书》卷三一，第1821—1825 页。第二部分见
于《史记》卷六，第283—284 页（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第231—236 页）。第三部分见于《史
记》卷六，第276—278 页（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第219—224 页）。关于贾谊，见第2 章《贾
谊和晁错》。
② 《汉书》卷五一，第2327 页。
① 见上面第12 章《伦理原则和人的组织》；又见下面第14 章的《董仲舒的杂糅诸说》。
② 《汉书》卷五六，第2523 页。
… Page 480…
董仲舒
上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么
③
地位上的问题。他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循
环的韵律联系在一起的这种综合的观念。他对此也增加了他自己的东西，即
是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。我们现在完全可以说，从《吕
氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。除了有人试
图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成
是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董
仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词
也做了新的努力。在最初，它见于《诗经》和《书经》中；到后来，它也见
④
于《孟子》的一段重要的�